S még egy másik problémával is szembe kell néznünk. Az eddig elmondottak kapcsán jóformán fel sem merült az a kérdés, hogy mindennek vonatkozásában hol marad az a római történetírás, amelyet a későbbi európai kultúra a maga történelmi tudatának kialakításában olyan nagyjelentőségűnek tartott. S való igaz, hogy a Tiberis partján a magas szintű és tanító jellegű történetírás jószerint csak a Kr. e. 1. sz.-ban jelent meg, holott példaként ebben a tekintetben is ott állhatott volna már előtte a görög irodalomnak ez az elbeszélő műfaja, s így első pillantásra az irodalomnak ez az oly fontos vonulata úgy látszik, hogy mindenképpen fáziskésésben van az Urbsban. Mindez azzal áll összefüggésben, hogy korábban Róma szemmel láthatólag beérte a fontosabb események szinte tényszerű rögzítésével, ami aligha jelentett többet, mint az ókori Közel-Kelet krónikaszerű följegyzéseit, amilyenek a pontifex-ek évkönyvei is lehettek.
Valószínű, hogy a korai Rómában a görög irodalmi példaadás ellenére éppen azért érték be ezzel a gondolatilag egyáltalán nem különösebben igényes emlékanyaggal, mert a mélyebb történelmi emlékezet számára elegendőnek mutatkozott a monumentum-oknak az a gazdag hagyatéka, amelyről a fentebbiekben próbáltam, még ha vázlatosan is, számot adni.

A történetírás elmaradásának másik oka valószínűleg az volt, hogy az Urbs-ot megteremtő indoeurópai vagy tágabb értelemben vett mediterrán népek mitológiája ezen a helyen nem eredményezett eposzt, mint Indiában, görög földön vagy a germán népeknél ill. a föníciaiak körében, hanem mint arra először igazában G. Dumézil hívta fel a figyelmet Rómában a mítosz történelmi elbeszélés lett, miként azt talán leginkább annak a Horatius Coclesnek a története bizonyítja, aki neve alapján is valójában az Odysseia Kyklópsának egy változata, részben új narratív konstrukcióba ágyazva. Ez az anyag feltehetőleg szorosan kapcsolódott a korai idők római arisztokráciájához, de jó ideig nem vált írásos történelemmé, hanem a lakomák, a convivium-ok szellemi légkörét hatotta át, kiegészítve a diadalmenetek valamint az ősi saecularis rendezvények emlékezetmegőrző vallásos hitvilágát.

Róma számára a görög színvonalú történetírásra így először akkor lett szükség, amikor a terjeszkedő, vagyis hódító Rómának elengedhetetlenné vált meggyőznie a külvilágot a maga igazáról, és ez magyarázza meg azt a tényt, hogy a Város első igazi irodalmi színvonalon álló historia-i mind görög nyelven születtek meg (Fabius Pictor, Cincius Alimentus).
A valódi latin nyelvű történetírás csupán a Kr. e. 1. századtól kezdődően bontakozott ki, amikor már az emlékezethelyek, a monumentum-ok képtelennek bizonyultak kielégítően megválaszolni a kor emberét foglalkoztató olyan történeti kérdéseket, hogy mi is tette a valamikor kicsiny falusias Rómát igazi világhatalommá, majd pedig, hogy mi okozta ennek a világelsővé vált népnek frissen jelentkező válságtüneteit. Ráadásul: a már fentebb jelzett körülmények következtében kialakult krízishelyzetben és a hagyományos arisztokrácia értékrendjét némiképp megkérdőjelező „újnemesség” szellemi és politikai törekvései során előállt ellenmondásokkal teli szituációban nyilvánvalóvá vált, hogy valami gyökeres módosítást kell végrehajtani az eszmék vonatkozásában.
Az addig önmagukban érvényes jelszavak hitelüket vesztették, s ezért az összes addig hangoztatott érték csak úgy maradhatott érvényes, ha igazolást kapott mind a múlttól, mind pedig a jelentől, s így vált képessé arra, hogy utat tudjon mutatni a jövő felé. Téve ezt ugyanazzal a rábeszélő erővel, amit addig főleg a szónokoktól vártak el.

A politikai válságba került Rómának tehát szüksége volt egy új típusú, nem kiüresedett vezérszavakon alapuló öntudatra, pontosabban egy olyan önazonosságra, amely a múlt eredményeinek figyelembevételével fel tudta mérni azokat a jelenben is szilárdnak bizonyuló folyamatos értékeket, továbbfejleszthető hagyományokat, amelyek szavatolni látszottak egyfajta jövőt. Egy olyan távlat felvázolásáról van szó, amely a hatalmi helyzetéhez hozzászokott római nép számára az „örökkévalóságot” (aeternitas, perpetuitas) tudja szavatolni.
Ez az igény volt a kiváltója a római történetírás valódi megszületésének, mert ezekre a történetfilozófiai problémákra a korábbi közemlékezet a maga tárgyiasságában már nem tudott kielégítő választ adni. Ezzel azonban az Urbs-ban még nem vált feleslegessé a monumentum-ok által ápolt ideológiai telítettségű memoria, hanem csak társult hozzá az, amit Cicero nyomán mi mind a mai napig historia ornatanak nevezünk. Ez pedig egy olyan történetírást jelöl, amely képes az olvasót a szó erejével meggyőzni Róma népének és mindenkori államának minden változás ellenére megmaradó és érvényes önazonosságáról.

Ettől az időtől kezdve számolhatunk Rómában egy olyan, többek közt a tárgyi mementókat és az írott történelmet összekapcsoló emlékezetháló-rendszerrel, amely a későbbi európai kultúrák jellemzője is lesz, természetesen a maguk különféle változataiban. Eközben persze a felejtésnek (oblivio, damnatio memoriae) is megvan a maga sajátos szerepe.
A rómaiak többsége ugyanis úgy vélte, hogy az erkölcsileg elítélendőt, a köz számára haszontalant és veszélyeset az emlékezetből ki kell vetni, hogy a szem előtt tartandó önazonosság valóban a tisztességesen és a hasznoson (honestum et utile) alapuljon, mert csak így érvényesülhet az a concordia és consensus, amely visszaállítja ill. fenntartja a hajdani római res publica-nak azt az egységét, amely egyesek szerint Ti. Gracchustól kezdődően megbomlott. Ahogy ekkor egy égi jelenség nyomán két Nap látszott mutatkozni az égen, ugyanúgy a politikában is mintegy két senatus és két populus lépett a politika színterére, amely valójában az állam megszűnését (res publica amissa) okozta a Tiberis partján és a Mediterráneum egészében.
Persze, ahogy a történelem szelektív memoria-t követel, ugyanúgy a felejtésnek is válogatnia kell, mert a helyes identitást táplálhatják az erkölcsi tanulsággal járó tragédiák is. Ilyen lehet például az olyan gyásznapokra való emlékezés, mint amilyen az alliai katasztrófára utaló dies Alliensis azaz a dies nefastus-ok4 egyike, vagy ahogy Cicero a maga számára példamutatónak érezte a Deciusok híres, saját halálukat hozó, ám ugyanakkor hazát mentő devotio-ját.

Cicero tisztában van vele, hogy kortársai egy ilyen historia megteremtését követelik tőle, egy olyanét, amely Róma történetét egy a költő által is megidézett kitéphetetlen tölgyként (quercus) jelenítené meg képletesen, mert csak ilyen módon nyerhetné el az a természet valódi örökkévalóságát. De igazából még ennél is többet jelent Cicero szerint a mores maiorum, az a természet isteni erejére és a helyes értelemre visszavezethető törvényes joggyakorlat, amely egyre tökéletesebbé tehető, miként azt kivételesen éppen Róma múltja igazolja.
Cicero ezért is nem vállalkozik a szó szorosabb értelmében vett történetírásra, mert ő az adott pillanatban a jogra és a törvényre alapozott önazonosság-tudatot tartja a legfontosabbnak mint az ideális polgári-társadalmi lét megvalósításának gyökerét. Minderről a szerző a Kr. e. 52-51 táján készült s feltehetően befejezetlenül maradt de legibus I. könyvének bevezetőjében ad számot, amely dialógus közvetlenül egy másik ugyanilyen műfajú alkotás után született. Ez a korábbi, a de re publica címre hallgató mű valójában Cicero államelméletének foglalata a Kr. e. 54-52-es évekből, de úgy, hogy benne Róma alapításának 700. évfordulóján, valamint egy korábbi, a hatszáz esztendős évfordulóhoz kapcsolódó elképzelt párbeszéd során, valójában a mindenkori római állam történeti önazonossága kerül bemutatásra mint valamiféle eszményi állam folyamatos kiteljesedése.

Bár Cicero útmutatója Platón volt, a római szerző mégsem egy soha nem létező és meg sem valósítható államot jelenít meg mint ideált, miként azt a görög filozófuselőd tette, hanem ez az eszmény maga a valóság, a létező római állam, amelynek történeti létezése bizonyítja egyre tökéletesebbé váló önazonosságát. Ez az állam, mint neve is mutatja: res publica, vagyis res populi, azaz „a nép közös ügye” (vö. Cic., rep., 1, 38-41), amelynek kiegyenlített jogi keretében, a polgári közösségnek a természetes ősi hagyományokon nyugvó működése harmonikus módon történik, mintegy megvalósítva a különféle egyszerű államformák: a monarchia, az aristokratia és a démokratia összhangra alapozott együttműködését. Cicero a mű nagyrészt ránk maradt II. könyvében mindezt alapvetően egy gondos és rendszeres történeti összefoglalásban mutatja be a kezdetek kezdetétől, vagyis a romulusi városalapítástól indulóan.
A mű szereplőinek okfejtései, főleg Scipióé és Laeliusé, következetesen aláhúzzák és bizonyítják azt a már az idősebb Cato által is fölfedezett és alkalmazott alapelvet, miszerint a római állam azért áll a többi felett, mert berendezkedése nem egyetlen ember műve, mint más államoké (uo., 2, 1, 2). Épp ellenkezőleg: Róma esetében nemzedékek sora járult hozzá ahhoz, hogy a mos maiorum alapján mind közelebb jusson az isteni tökéletességhez, s mint ilyen képes legyen az örök megújulásra, sőt újraéledésre.

A III. könyv ezért hívhatja fel valamennyi polgár figyelmét arra, hogy a tartósan fennmaradó államok mind az igazságosságra (iustitia) alapoztak, s ez különösen érvényes mind Róma bel-, mind külpolitikájában, ahogy az az itt erősen megcsonkult textus ellenére kivehető. Mert világos: a legjobb viselkedési szabály: a tisztesség. A Furius Philus-szal vitába szálló Laelius egyértelműen amellett érvel, hogy csak ilyen módon valósítható meg az a római alapelv, miszerint a „pozitív törvénynek” a természeti törvény gyakorlati átültetésének kell lennie, miként azt a Város története igazolja.
Rómát ez az igazságosság és bölcsesség tette a legkisebből a világ legnagyobb népévé (iustitia an sapientia est e minimo omnium maximus factus?), miként Scipio fogalmazta meg igenlő értelemben azt a szónoki kérdést, amelyet azután Philus hiába próbált megcáfolni (rep., 3, 14, 22).

A 4. és az 5. könyv szövege ugyan még a 3.-nál is jobban megsérült, de még így is kivehető belőle a múlt tapasztalatából leszűrve, valamint a jelen nehézségeit fölmérve, hogy a jövő első számú politikusának valóban „a nép közös ügye gyámolának és igazi kezelőjének” kell lennie. Olyannak, aki mintegy közvetít (moderator) a különféle érdekek között (Cic., rep., 5, 8. = Cic., Att., 8, 11, 1). Ekképp tudja szavatolni a concordia-val az állam örök megmaradását, amiért jutalma a 6. könyv szerint az égi jelenlét, hiszen személyes érdekeit képes volt feláldozni a közösség javáért.
Mindebben egyértelműen benne foglaltatik a memoria relé vagyis jelfogó, de egyben közvetítő jellegű funkciójára alapozott egész cicerói történelemértelmezés, amely a méltó múlt nyomán megkísérli alátámasztani a jelen identitásérzését, amire pedig majd a posteritas építheti a maga önazonosság-tudatát az örökkévalóság jegyében. Bár éppen ebben a dialógusában Cicero némi tartózkodással nyilatkozik, hiszen mint Academicus-nak jeleznie kellett bizonyos fenntartásait, kétségeit.
A lélek halhatatlanságának eszméje azonban maradéktalanul jelen van, s ne feledjük: Platón és Cicero szerint éppenséggel ez a halhatatlan lélek a memoria letéteményese is (vö. Tusc., 1, 24, 57: Habet primum sc. animus memoriam, et eam infinitam rerum innumerabilium. quam quidem Plato recordationem esse uolt uitae superioris.).
Azé az emlékezeté, amely a történelemnek is tartópillére, mint olyané, amelyről Cicero ezt mondja: Historia uero testis temporum, lux ueritatis, uita memoriae, magistra uitae, nuntia uetustatis, qua uoce alia nisi oratoris immortalitati commendatur? (de or., 2, 9, 36). Magyarul:

„A történelem márpedig az idők tanúja, az igazság fénye, az eleven emlékezet, az élet tanítómestere, a múlt hírül adója, s csak a szónok szava képes halhatatlanná tenni”. Vagyis ezzel visszakanyarodtunk az ideák igaz világába felemelő emlékezethez, amellyel a cicerói történelemfelfogás, mintegy a tényigazságon túljutva, egy mélyebb igazságba enged bennünket bepillantani egy alapvetően platonikus történelemértelmezés jegyében.

Ám ebben a megfogalmazásban a retorikus elem hangsúlyozása egyáltalán nem a „történelemhamisítással” azonos, mint már egyébként többen is gondolták (vö. Atticus nyilatkozatával, Cic., Brut, 42). Sokkal inkább azokra az egyszerű tények hátterében rejlő leges historiae-re vagy még inkább naturae-ra kívánt utalni a szerző (vö. pl. Cic., Cluent., 10, 29 ill. 49), amelyek a cicerói világfelfogásban nagyon is jól kitapinthatók, miként ezt jelenlétében állítólag öccse, Quintus is megfogalmazta: (5) (QVINTVS) Intellego te, frater, alias in historia leges obseruandas putare, alias in poemate. (MARCVS) Quippe cum in illa ad ueritatem, Quinte, quaeque referantur, in hoc ad delectationem pleraque; quamquam et apud Herodotum patrem historiae et apud Theopompum sunt innumerabiles fabulae. (Cic., de leg., 1, 1, 3)
Azaz: „Értem, kedves bátyám. Úgy gondolod, hogy más törvényeket kell szem előtt tartanunk a történetírás területén, és megint másokat a költészetben” „Igen, ” feleli Marcus, hiszen az előbbiben minden a valóságra vonatkozik, kedves Quintus, az utóbbiban viszont a gyönyörködtetés a legfőbb szempont. Jóllehet Hérodotosznál és Theopomposznál is számtalan mesés történet találhatói” (Simon A. fordítása).

A historia-ban alkalmazott törvények tehát nem azonosak a költészet szabályaival, még ha a korai idők kedveznek is a legendáknak, de egyáltalán nem egybehangzóak azokkal a hírhedt marxista törvényszerűségekkel sem, amelyek mára már jórészt történeti féligazságoknak bizonyultak. Cicero idézett megfogalmazásával azt szerette volna nyilvánvalóvá tenni, hogy a történelemnek elsősorban a természet mélyén rejlő mintegy isteni igazsághoz ragaszkodva, kell tanítania a látszat mögötti valóságot (veritas), az exempla felidézésével ismertetve meg példának okáért egy népet a res publica, a közös ügy lényegét adó önazonosság tisztázásával. Ez pedig nem azonos a rendelkezésre álló tények manipulálásával, egyirányú elferdítésével, hanem inkább arra céloz, hogy az adatok a maguk valódi helyére és összefüggési közegébe állítandók. Így alkalmasak ugyanis arra, hogy valóban a veritas-t mutassák fel, mégpedig a közösség javát szolgáló jó erkölcs nevében, mert a honestum ezáltal lehet egyben utile is, ami persze ugyanakkor nem zár ki egyfajta politikai elkötelezettséget (vö. Cic., ad fam., 5, 12 Lucceiushoz).
A történetírással ugyanis nem csupán az anyaggyűjtés jár együtt, hanem annak kritikai megítélése is, amely tetten érhető a tények csoportosításában, ami viszont egyaránt figyelembe veszi a hitelességet és a morális megítélést. Az antik történetírásnak ez lényegi velejárója akár a dignum memoria jegyében, akár az exemplaritás koncepciójának fényében. Ez viszont mindenképpen rajta hagyta a historia-n a cicerói humanista antropológia felségjelét, ami persze megengedi felismernünk egyfajta szelektív emlékezet tudatos érvényesülését. De hát van abszolút objektív történetírás? Ennek a követelménynek sem az emlékezethelyek, sem maga a történelemtudomány nem tudhat sohasem tökéletesen megfelelni.

Viszont tény: bár elméletileg maga Cicero nem írt igazi történeti művet, az azonban kétségbevonhatatlan, hogy az ő historia ornata-jának definícióját követte mind Sallustius, mind Livius, de még Tacitus is, s akkor még pl. Florusról nem is esett szó. Pedig az ő legfőbb példaképe is Cicero volt, s nem is csupán a prózaritmus révén, hanem történelemlátásának metaforikus alapkoncepciójával is. A római politikus ugyanis a Kr. e. 50-es évek válságba került köztársaságát olyan nagyszerű festménynek (picturam... egregiam) fogta fel, amely korábbi önmagához képest elvesztette élénk színeit (coloribus), s ezért a múlt példájának felelevenítésével valamiféle megújító szerepre lenne szükség, hogy visszatérjenek belé ősi erényei (antiquis moribus) (Cic., rep., 5, 1, 2).
Florus ezt a példamutatásával tanító szóképet alkalmazta egész előadására a római történelemről szólva. Hiszen az valójában olyan mint egy magasból megrajzolt térkép. Ilyen módon egyszersmind olyan, amely a Nagy Sándor módjára a világot meghódító római nép (populus Romanus) szemszögéből az egész föld számára lehetővé teszi, hogy non unius populi, sed generis humani fata factaque condiscant (Flor., praef., 2).
Vagyis hogy belőle: „ne csak egyetlen népnek a tetteit és sorsát tanulják meg, hanem az emberiségét is.” Így maga a római történelem vált egy hatalmas locus memoriae-vá, amely valóságos monumentum-má lett Rómán túlmenően a teljes genus humanum számára. Az antik történetírásnak azonban ez a művészi módon építkező jellege (exaedificatio), ahogy Cicero egy másik munkájában, az inkább retorikai jellegű, de oratore-ban megfogalmazta, semmiképpen sem eshet egybe a való igazság eltorzításával, hiszen mint a nagyszerű összegzés hangzik:

„Sed illuc redeo: uidetisne, quantum munus sit oratoris historia? Haud scio an flumine orationis et uarietate maximum; neque eam reperio usquam separatim instructam rhetorum praeceptis; sita sunt enim ante oculos. Nam quis nescit primam esse historiae legem, ne quid falsi dicere audeat? Deinde ne quid ueri non audeat? Ne quae suspicio gratiae sit in scribendo? Ne quae simultatis? (63) Haec scilicet fundamenta nota sunt omnibus, ipsa autem exaedificatio posita est in rebus et uerbis: rerum ratio ordinem temporum desiderat, regionum descriptionem; uult etiam, quoniam in rebus magnis memoriaque dignis consilia primum, deinde acta, postea euentus exspectentur, et de consiliis significari quid scriptor probet et in rebus gestis declarari non solum quid actum aut dictum sit, sed etiam quo modo? et cum de euentu dicatur, ut causae explicentur omnes uel casus uel sapientiae uel temeritatis hominumque ipsorum non solum res gestae, sed etiam, qui fama ac nomine excellant, de cuiusque uita atque natura; (64) uerborum autem ratio et genus orationis fusum atque tractum et cum lenitate quadam aequabiliter profluens sine hac iudiciali asperitate et sine sententiarum forensibus aculeis persequendum est. Harum tot tantarumque rerum uidetisne nulla esse praecepta, quae in artibus rhetorum reperiantur? In eodem silentio multa alia oratorum officia iacuerunt, cohortationes, praecepta, consolationes, admonita, quae tractanda sunt omnia disertissime, sed locum suum in his artibus, quae traditae sunt, habent nullum.” (2, 15, 62 skk.).



Havas László