Papinianus munkásságában két jelentős újítást fedezhettük fel. Egyrészt nagy valószínűséggel ő teszi a contra bonos mores klauzulát általános jellegűvé, másrészt szövegeiben tapasztalhattuk először, hogy az erkölcstelenség nem a jogügylet egészéhez, hanem csak annak egyik alkatrészéhez, a condicióhoz kapcsolódott. A későbbiekben, de még a jogügyleti tan teljes kibontakozása előtti időszakban ez a tény jelentős dogmatikai következményekkel jár majd.
Az eredeti gondolatokban kevéssé bővelkedő Paulus két szempontból is hivatali felettese, Papinianus nyomdokaiba lépett. Szintén elítéli a házasságkötés szabadságát korlátozó poenát és foglalkozik a contra bonos mores condiciókkal is:

Condiciones, quae contra bonos mores inseruntur, remittendae sunt, veluti si ab hostibus patrem suum non redemerit, si parentibus suis patronove alimenta nonpraestiterit.

A fragmentum Paulus edictum-kommentárjából származik, talán ezzel magyarázható, hogy a benne felsorolt példák még erősen az ősi familiáris viszonyokhoz (pater, patronus) kapcsolódnak. Mint ahogy a későbbiekben látni fogjuk, a jogtudósnak tulajdonított Sententiae is ezen a vonalon haladtak tovább.

Papinianushoz hasonlóan Paulus is az akaratszabadságot korlátozása miatt tartotta a poenát problematikusnak házasságkötés esetén:

Titia, quae ex alio filium habebat, in matrimonium coit Gaio Seio habente familiam: et tempore matrimonii consenserunt, ut filia Gaii Seii filio Titiae desponderetur, et interpositum est instrumentum et adiecta poena, si quis eorum nuptiis impedimento fuisset: postea Gaius Seius constante matrimonio diem suum obiit et filia eius noluit nubere: quaero, an Gaii Seii heredes teneantur ex stipulatione. Respondit ex stipulatione, quae proponeretur, cum non secundum bonos mores interposita sit, agenti exceptionem doli mali obstaturam, quia inhonestum visum est vinculo poenae matrimonia obstringi sive futura sive iam contracta.

A fragmentum mélyebb elemzése első olvasatra talán nem szembeötlő eredményekre vezet. A római házasság a felek tartós egyetértésére (azaz tartós affectio maritalisra) épült. Paulus talán éppen ezért hangsúlyozhatta, hogy a felek gyermekeik összeházasításának kérdésében csupán a házasság megkötésekor (tempora matrimonii) értettek egyet, Gaius Seius azonban még a házasság fennállása alatt (constante matrimonio) meggondolta magát.
A házasfelek között, ha nem is közvetlenül a házassági szándékkal történő tartós együttélés (affectio maritalis) szándéka (ezt a fragmentumból nem lehet megállapítani), de mindenesetre egy, a házasság keletkezésekor fennálló konszenzus szűnt meg. Felmerül a kérdés, vajon Titia nem azért ment bele a házasságba, hogy fiának a házasság révén kedvezőbb anyagi helyzetet teremtsen. Ha így történt volna, nemcsak a gyermekek, hanem Titia és Gaius Seius házassága is erkölcstelen előfeltevéseken alapszik, így a fragmentum végén szereplő kitétel (sive futura sive iam contracta) értelmezhetővé válik: a jövőbeli házasság a gyermekek, a már megkötött házasság Titia és Gaius Seius házasságára utalhat.

A fragmentum másik érdekessége, hogy Paulus a non secundum bonos mores kitételt az inhonestum nyelvi megfelelőjeként kezelte. A már sokszor emlegetett edictumok képezték a további fejlődés kiindulópontját a klasszikus korszakban is. A fejlődés alapjukon két eltérő irányban indult meg, a személyes sérelmekkel (a contumeliával és az adtemptata pudicitiával) kapcsolatos edictumokból az ember méltóságára, akaratának szabadságára vonatkozó, a hétköznapi erkölcs fogalmához közelebb álló szabályozás alakult ki.
A rabszolga megkorbácsolásáról szóló edictum pedig a közrend védelmére szolgáló szabályok gyökerének tekinthető. Az egyéni méltóság és a közérdek, a két védeni kívánt érték alá-fölé rendeltségi viszonyban állt egymással. Paulus szerint az egyén sérelme megengedhető, ha az állam és tisztségviselőinek tisztelete, tekintélye azt megkívánta:

Quod rei publicae venerandae causa secundum bonos mores fit, etiamsi ad contumeliam alicuius pertinet, quia tamen non ea mente magistratus facit, ut iniuriam faciat, sed ad vindictam maiestatis publicae respiciat, actione iniuriarum non tenetur.

A mondat szerkezete meglehetősen zavaros, tartalma mégis világos: a személyt ért sérelem akkor lehet secundum bones mores, ha az iniuria tényállásához ebben a korban már megkövetelt célzatosság hiányzik. A jó erkölcsökbe ütközés e megállapítás szerint a magisztrátus szubjektív tudati viszonyulásától (ea mente) függött, másrészt a veneratio rei publicae, illetve a maiestas publicae már erősen objektív színezettel bírt.
Mint láttuk, az edictumban még csupán a rabszolga megkorbácsoltatása sérthette a „köznyugalmat”, azaz lehetett iniuria contra bonos mores. Paulus már tágította az idetartozó esetek körét. Iniuria publica volt az is, ha mást a trágya kellemetlen szagának tettek ki, ha sárral bepiszkították, ha a vezetékeken szállított vagy a vízgyűjtőben tárolt vizet beszennyezték. Sőt, Paulus általános jelleggel minden a „köznyugalmat” sértő cselekményt szigorúan büntetendőnek tartott: quidve aliud ad iniuriam publicam contaminaverit: in quos graviter animadverti solet. Nem sokkal később per definitionem meg is fogalmazták, hogy iniuria akkor állapítható meg, ha a sérelmet contra bonos mores idézték elő, és ha bekövetkezése nem állt valaki vagy valami (nyomósabb) érdekében.

Ulpianusnak az edictumhoz írt kommentárjából áthagyományozódott fragmentumai a contra bonos mores klauzula sokszínű felhasználásáról tanúskodnak. Az erőszak extrém eseteit (vis atrox) és a contra bonos mores cselekményeket vélhetően a rabszolga megkor-bácsoltatása miatt, az edictum eredeti szövege alapján említhette együtt, de azt a látszatot keltve, mintha két, egymástól elkülönülő esetkörről lenne szó. A magisztrátus a ius licitum (eben az esetben valószínűleg a ius civile szinonímája) és a ius honorarium alapján bizonyos, erőszakkal, mások sérelmével járó aktusokat megengedhet magának.
A vis ac metus és a contra bonos mores más jellegű összefüggését találjuk Ulpianus egy másik megállapításában. E szerint semmi sem áll távolabb a bonae fidei iudiciumoktól mint a kényszer és megfélemlítés (vis atque metus). Az ellenkező bizonyítását contra bonos mores-nak minősítette.
Amíg Papinianus általánosító megállapítása a bonae fidei iudicium tárgyára, azaz jó erkölcsbe ütköző szolgáltatásra vonatkozott, Ulpianus a klauzulát egy semmisséggel járó akarathibával (tulajdonképpen a vis absolutával) kapcsolta össze. A szigorú jogkövetkezmény a comprobare ige használatából valószínűsíthető. Ez arra utalhat, hogy az érvénytelenség ipso iure bekövetkezik, és hogy e tekintetben nincs helye jogvitának.

Hasonló Ulpianus gondolatmenete akkor is, amikor a dolusért való felelősség kizárását minősítette contra bonam fidem és egyúttal contra bonos moresnak:

Illud non probabis, dolum non esse praestandum si convenerit: nam haec conventio contra bonam fidem contraque bonos mores est et ideo nec sequenda est.

A fragmentum a praetori edictumhoz írt kommentárjából, a depositum tárgyköréből származik. Ulpianus egyrészt kizárta a felek diszpozíciójának lehetőségét a szándékos szerződésellenes magatartás vonatkozásában, másrészt összekapcsolta benne a bona fides és boni mores kategóriáit. Megfogalmazásából úgy tűnik, e két utóbbi fogalom önálló jelentéstartalommal, de legalábbis részben közös értelmezési tartománnyal bírt.
A bona fides elvét az objektív boni mores néhol felülírta (mint az „erkölcstelen” tárgyú bonae fidei iudicium esetében), néhol pedig megerősítette (mint a vis atque metus és a dolus esetében). Ez utóbbi esetben a kérdéses cselekmények mind a jóhiszeműség, mind a jó erkölcsök szerint elítélendőek. A szöveg az erkölcstelen megállapodás praetori jogi érvénytelenségét mondja ki, ezért nem valószínű, hogy eredetileg is az edictum részét képezte, a contraque bonos mores későbbi betoldásnak tűnik.

A kompilátorok munkájára utalhat az is, hogy a mondat az általános szabály jellegét azáltal nyerte el, hogy az eredeti, ulpianusi szövegösszefüggésből kiemelték. Erre utal a fragmentum meglehetősen kazuisztikus kontextusa is. A dolus-ért való felelősséget általában nem lehetett kizárni. Ha azonban a sértett féllel szemben a dolus-t annak apja vagy patronus-a követte el, az - néhány kivételtől eltekintve nem védekezhetett exceptio dolival, sem más famózus jogsegéllyel.
A szülő vagy patronus „jóhírét” (opinionem apud bones mores) fia vagy libertinus-a nem kezdhette ki, a boni mores társult a reverentia és a honor fogalmaival. A libertinus és patronusa viszonylatában ez a szabály érvényesült aktív formában, a patronus örökösének előnyére, és passzívan, a libertinus örökösének hátrányára is. A felszabadított rabszolgának tiszteletet kellett tanúsítania egykori gazdájával szemben, és tekintettel kellett lennie annak reverendájára. A felek mégis érvényesíthették a dolus-ért való felelősséget akkor, ha a stipulatióba felvették a clausula dolit. Hiszen e klauzulából nem az infamáló actio de dolo, hanem az ilyen szempontból ártalmatlan actio ex stipulatu származott.

Mint korában láthattuk, nagyrészt Ulpianusnak köszönhetően ismerjük az idevágó praetori edictumok szövegét is. A jogtudós több ízben értelmezte is e jogforrás szövegét, a convicium kapcsán pedig egyszerű formában definiálta is az adversus bonos mores klauzulát. Állítása szerint e kitétel nem mindennemű hangoskodásra (vociferatio) vonatkozott, hanem csupán azokra, amelyek sértik a boni mores-t, azaz ha a szitkozódás valakit sért, vagy gyűlöletet ébreszt.
Az általa használt quaeque kifejezés az osztályozások, rendszerezések esetén volt használatos, ez esetben is egyfajta partitiót vezet be, amely a fogalom meghatározás gyakori módja volt már a római jogtudományban is. E magyarázatra azért lehetett szükség, mert a Papinianus óta már általános jelleggel használt klauzula tárgyi hatályának határai nem lehettek világosak.

Ulpianus azt is egyértelműen leszögezi, hogy a cselekmény megítélése nem szubjektív, nem az elkövető tudati viszonyulásán, hanem általános objektív mércén alapszik:

Idem ait adversus bonos mores sic accipiendum non eius qui fecit, sed generaliter accipiendum adversus bonos mores huius civitatis.

A blanda oratio kapcsán egy elhatárolási problémával is szembekerült. Igaz ugyan, hogy nyájas beszéddel is megsérthető a másik személy, ha a szavak a másik szeméremérzetére vonatkoznak, nem conviciumról hanem adtemptata pudicitiáról van szó. A boni mores-ra való hivatkozás, a vociferatióhoz hasonlóan, ez esetben is a tilalmazott és megengedhető cselekmények közötti különbségtételt szolgálta.

Nem mindenkire vonatkozott az edictum, aki a másikat követte vagy megszólította, hiszen tehette azt tréfából vagy tisztességes célzattal:
Meminisse autem oportebit non omnem, qui adsectatus est, nec omnem, qui appellavit, hoc edicto conveniri posse (neque enim si quis colludendi, si quis officii honeste faciendi gratia id facit, statim in edictum incidit), sed qui contra bonos mores hoc facit.

Hasonló a helyzet a rabszolga megkorbácsoltatása kapcsán is, ez esetben is csupán az adversus bonos mores fenyítés volt jogellenes, a javító, nevelő szándékú nem. A jogvita kapcsán itt is a már ismert hierarchikus értékrenddel találkozunk. Ha a municipialis magistratus a tisztességét és méltóságát szemtelenül semmibe vevő rabszolgát korbáccsal megfenyítette, és az edictum alapján beperelték, fel kellett menteni:
Adicitur adversus bonos mores, ut non omnis omnino qui verberavit, sed qui adversus bonos mores verberavit, teneatur: ceterum si quis corrigendi animo aut si quis emendandi, non tenetur.

A klauzula funkciója ismét az volt, hogy distinkciót tegyen a büntetendő és a jog számára közömbös cselekmények között. Ezt tapasztalhatjuk az alábbi fragmentumban is:
Vi possidere eum definiendum est, qui expulso vetere possessore adquisitam per vim possessionem optinet aut qui in hoc ipsum aptatus et praeparatus venit ut contra bonos mores auxilio, ne prohiberi possit ingrediens in possessionem, facit. Sed qui per vim possessionem suam retinuerit, labeo ait non vi possidere.

A hibás birtoklás megállapíthatóságához az egyértelmű erőszak vagy kettős feltétel teljesülése szükséges: egy szubjektív, célzatos az elkövető szándékosságára utaló (aptatus et praeparatus venit) és egy objektív, a különböző tényállások közötti differenciálásra lehetőséget adó feltétel (contra bonos mores).

Valószínű, hogy a férj és feleség között a büntetés összegét nem a lehetséges összegben, hanem in solidumban megállapító pactum kapcsán használt contra bonos mores kitétel Ulpianus saját adaléka, és nem korábbról, Pomponius-tól vagy ad extremum, Sabinustól származik. Mindhárom eset elképzelhető, hisz a kérdéses fragmentumban Ulpianus megerősíti Pomponius álláspontját, amelyet az a Sabinushoz írt kommentárjának tizenötödik könyvében jegyzett le:
Eleganter quaerit Pomponius libro quinto decimo ex sabino, si paciscatur maritus, ne in id quod facere possit condemnetur, sed in solidum, an hoc pactum servandum sit? Et negat servari oportere, quod quidem et mihi videtur verum: namque contra bonos mores id pactum esse melius est dicere, quippe cum contra receptam reverentiam, quae maritis exhibenda est, id esse apparet.

A töredék szerkezetileg négy részre osztható. Az első rész a forrás megjelölése, a második a tényállás ismertetése, a harmadik a jogtudósi vélemény, a negyedik pedig az előbbit megerősítő indoklás. Ez utóbbi a mihi videtur verum szavakkal kezdődik, így Ulpianus sajátjának tűnik. Ráadásul viszonyítást tartalmaz (melius est dicere), amely nyilván uta
lás az általunk nem ismert korábbi, pomponiusi vagy sabinusi szövegre. Ulpianus azért fogalmazhatott így, mert a korábbi jogtudósoktól származó indoklások valószínűleg nem tartalmazták a contra bonos mores kitételt. A jó erkölcsökbe ütközés egyébként ez esetben a férjnek kötelezően tanúsítandó reverentia sérelme miatt valósult meg.

Marcianus Institutióiban több vonatkozásban is eltér Papinianus korábbi, végrendeleti feltételekre vonatkozó álláspontjától. A legfontosabb különbség, hogy Marcianus csak a kérdéses condiciót tartotta törlendőnek (pro non scriptis habentur), míg Papinianus az egész végrendelet érvénytelennek ítélte (testamentum infirmet patris). Míg Papinianus a törvényellenességet és az erkölcstelenséget a tisztességes ember nézőpontjából egységben szemlélte, addig Marcianus világosan elkülönítette, kiegészítette és hierarchikus rendbe állította e kategóriákat:
Condiciones contra edicta imperatorum aut contra leges aut quae legis vicem optinent scriptae vel quae contra bones mores vel derisoriae sunt aut huiusmodi quas praetores improbaverunt pro non scriptis habentur et perinde, ac si condicio hereditati sive legato adiecta non esset, capitur hereditas legatumve.

E felsorolás két fő részre bontható. Az elsőbe a prima facie jogellenes conditiók sorolandók, azok amelyek császári rendeletbe, törvénybe vagy más törvényerejű jogforrásba ütköznek. A második csoportba tartoznak a jó erkölcsökbe ütköző, nevetséges vagy a praetor miatt más okból elvetett feltételek. E listát nem tartom jogforrási katalógusnak, inkább egyszerű, példálódzó jellegű felsorolásnak, hiszen például a nevetséges ügyek (derisoriae) is helyet kapott benne. Ráadásul nem egyértelmű, hogy az ezekben szereplő jó erkölcsök mennyiben különböznek a többek által szintén jogforrási jellegűnek felfogott mores maiorumtól.

A posztklasszikus jogtudós Marcianus még egyértelműbben elhatárolta a fent említett két kategóriát, a ius-t és a boni mores-t az alábbi szövegben:
Si quis scripserit testamento fieri, quod contra ius est vel bonos mores, non valet, veluti si quis scripserit contra legem aliquid vel contra edictum praetoris vel etiam turpe aliquid.

E töredék azért érdekes, mert a ius és a boni mores azonos rendszertani szinten, egyenrangú fogalmakként jelennek meg benne. A boni mores tehát nem az edictum által kifejezetten nem tiltott cselekmények érvénytelenítésének eszköze a jog területén belül, hanem önálló normarendszer.

Az ezután következő időszakban a klauzula a császári rendeleteket tartalmazó gyűjteményekben (Codex Theodosianus, Codex Iustinianus), a klasszikus jogtudósok műveit epitomáló szövegekben (Pauli Sententiae, Epitome Gai), a vegyes jellegű Consultatióban, illetőleg egy ízben, Gaiushoz kapcsolódóan, Iustinianus Insitutionesében fordul elő.

A császári rendeletek bizonyos szempontból az eddigi fejlődés összegzésének is tekinthetőek. Az állami hatalom megerősödése és az eticizmus felé mutató tendenciák a contra bonos mores cselekmények szigorú megítéléséről tanúskodnak, az erkölcstelen ügyletek tilalma általános szabály alakját ölti. Elsőként Gordianus császár Kr. u. 241-ből származó, a Consultatióban áthagyományozódott rendelete említendő, amely a jó erkölcsbe ütköző pactumokat általános jelleggel fosztotta meg a kikényszeríthetőségüktől:
Pacta, quae contra bonos mores interponuntur, iuris ratio non tuetur.

Diocletianus rendeletei között kazuisztikus jellegű és általánosabb érvényű, a jó erkölcsökre vonatkozó rendelkezésekkel is találkozhatunk. Közös e fragmentumokban, hogy a contra bonos mores klauzula a jogügyletek körében, elvontabb formájában, jogellenesség értelmében jelenik meg bennük. Kr. e. 293 áprilisában Maximianus társcsászárral közösen kiadott rendelete értelmében:
Litem te redemisse contra bonos mores precibus manifesteprofessus es, cumprocurationem quidem suscipere (quod officiumgratuitum esse debet) non sit res illicita, huiusmodi autem officia non sine reprehensione suscipiantur.

A procurator tisztségét jogszerűen csak ingyenesen lehetett elvállalni, így a jó erkölcsökbe ütközően cselekedett az, aki tevékenységéért meghatározott összeget kért, ezért vállalni kellett bizonyos kellemetlen következményekkel is járó joghatásokat (reprehensio). Megtagadták a petitiót akkor is, ha pactumban valamely crimen alapján történő vádemelés elmaradásáért cserébe pénzfizetésről állapodtak meg.
A boni mores-ról ez esetben nem esik kifejezetten szó, a fragmentumban szereplő crimen alá közüldözéssel sújtott és nem a sértett mérlegelése alapján megítélendő cselekmények tartoznak. A kérelmet a hivatalnok jogellenes (non liceat) megvesztegetése, és nem a jó erkölcsök sérülése miatt kellett elutasítani. Erre utal a paciscere ige használata is, hiszen ilyen törvényellenes célra valódi szerződést a bona fides alapkövetelménye miatt sem lehetett kötni.

Egy hónappal később, Kr. u. 293. májusában kiadott diocletianus-i rendelet a jövőbeni örökség vonatkozásában tett stipulatio kapcsán már általánosító fordulatot is tartalmazott, az érvénytelenséget már nem csupán egyedi jelleggel, de minden a jó erkölcsbe ütköző pactum és stipulatio vonatkozásában is kimondta:
Ex eo instrumento nullam vos habere actionem, quia contra bonos mores de successione futura interposita fuit stipulatio, manifestum est, cum omnia, quae contra bonos mores vel in pacto vel in stipulatione deducuntur, nullius momenti sint.

Ezen rendelkezést a császár később is megerősítette egy, a Consultatióból ránk maradt rendeletében:
Neque ex nudo nascitur pacto actio, neque si contra bonos mores verborum intercessit obligatio, ex his actionem dari convenit et reliqua.

Ezzel szemben konkrét jellegű az a rendelet, amely szerint a kéjnőnek kifizetett díjazás nem perelhető vissza erkölcstelenség címén, mivel mindkét felet szégyenteljes célok vezérelték (utriusque turpitudo versatur). A díjazásra tett ígéret alapján sem lehet perelni, hiszen ebben az esetben a stipulatióban ígért pénzösszeg causája, a szexuális szolgáltatás minősült erkölcstelennek:
[...] ex huiusmodi stipulatione contra bonos mores interposita denegandas esse actiones iuris auctoritate demonstratur.

Egyéb későklasszikus jogforrások, elsősorban Paulus Sententiái is tartalmaztak a boni mores-ra vonatkozó, többnyire általánosító jellegű kijelentéseket. Mind a jogügyleti körben, mid azon kívül alkalmazták a klauzulát. Általános jelleggel, jogellenesség értelemben, a törvényellenesség kiegészítését jelentette az alábbi fragmentumban:
Neque contra leges neque contra bonos mores pacisci possumus.

Ebben a töredékben is, a már részletesen tárgyalt papinianusi töredékhez hasonlóan, a posse igével találkozhatunk. Valószínűleg az egész jogügylet érvénytelenségére utaltak vele, hiszen a jó erkölcsbe ütköző feltétel esetén az érvénytelenség (nullius sunt momenti) csak az érintett jogügyleti alkatrészre korlátozódott volna:
Condiciones contra leges et decreta principum vel bonos mores adscriptae nullius sunt momenti: veluti si uxorem non duxeris, si filios non susceperis, si homicidium feceris, si larvali habitu processeris et his similia.

Paulus ezen - egyesek szerint a vulgárjogi átdolgozások miatt kevésbé megbízható
- sententiájában feltűnő, hogy a jogi szféra (leges et decreta principum) és a jó erkölcsök kategóriája határozottan, a vel szócska használatával elkülönül egymástól. Ebben az esetben a boni mores valamiféle szubszidiárius, jogon kívüli értékmérőnek tűnik, amely egyes, egyébként nem törvényellenes cselekményeket is érvénytelennek minősített.
A megadott példákból a házasulás feltétele (si uxorem non duxeris), a gyermektelenség (si filios non susceperis) a császári rendeletek, az emberölés (homicidium feceris) pedig a törvények hatálya alá tartozik. A nevetséges ruha viselése és hasonló esetek (larvali habitu processeris et his similia) pedig a jó erkölcsök ellen való magatartásnak minősült. Ez utolsó tényállás egyébként a konkrét értelemben felfogott iniuria körébe sorolható.

A jogügyleti és az azon kívüli cselekmények között átmenetet képez az a töredék, amely szerint a tékozló a szokványos életvitelhez és a jó erkölcsökhöz való megtérés után visszanyerhette aktív és passzív végrendelkezési képességét és tanúsíthatta a végrendelethez szükséges formaságokat:
Prodigus recepta vitae sanitate ad bonos mores reversus et testamentum facere potest et ad testamenti sollemnia adhiberi potest.

Már egyértelműen a konkrét értelemben vett iniuria tényállásokhoz kapcsolódik a contra bonos mores, egyes a közerkölcsöt, közrendet sértő cselekmények esetén:
Fit iniuria contra bonos mores, veluti si quis fimo corrupto aliquem perfuderit, caeno, luto oblinierit, aquas spurcaverit, fistulas lacus quidve aliud in iniuriam publicam contaminaverit: in quos graviter animadverti solet.

Talán azért volt szükség az iniuria után a klauzulára, hogy az esetek körét csupán a kisebb jelentőségű, maradandó fizikai elváltozással nem járó cselekményekre szűkítsék le. A következő, szintén Paulustól származó töredék még nyilvánvalóbban kapcsolta össze az erkölcsök és a közérdek megóvásának igényét. Ebben az esetben jól látható, hogy az említett mores és a közérdek (causa publicae honestatis) már nem a jogi szabályozással párhuzamosan létező, azzal egyenértékűnek vagy azt kiegészítőnek tekintett normarendszert takar, sokkal inkább a jogi szabályozás legitimációs bázisát jelenti, azaz a modern felfogáshoz közelít:
Convicium contra bonos mores fieri videtur, si obscaeno nomine aut inferiore parte corporis nudatus aliquis insectatus sit. Quod factum contemplatione morum et causa publicae honestatis vindictam extraordinariae ultionis expectat.

Plescia szerint is ebben az időszakban alakult ki mindmáig ható érvénnyel a jó erkölcsöknek megfelelő magatartás mércéje. A már szinte teljes mértékben szekularizált jogtudomány a boni mores viszonyítási alapjává a közérdeket, az utilitas publicát, vagy másképp utilitas pluriumot tette. A harmadik századtól kezdve tehát a boni mores-nak megfelelő rend a közrend.
A korábban elsősorban családi ügyekre, különösképpen a bonus et diligens paterfamilias-ra vonatkozó fogalomból a társadalmi mozgásokkal, a hatalomalattiak növekvő önállóságával párhuzamosan az egész társadalmat, a közerkölcsöt átfogó, generális fogalom vált. Ezen átalakulás azonban nem ment végbe maradéktalanul, elszórtan még klasszikus és posztklasszikus jogforrásokban is találhatunk a boni mores kapcsán az archaikus családi viszonyokra utaló reminiszcenciákat. Ebben az időszakban egy a modern felfogáshoz hasonló értelmű erkölcs és jogfogalom alakult ki. Egymáshoz való viszonyuk vizsgálata ettől kezdve jelenti a jogbölcseleti vizsgálódások egyik fő kérdését.



Deli Gergely