A princeps-ek már a principátus kialakulásának kezdeti időszakában is erőteljes, közvetlen eszközökkel kísérelték meg a társadalom erkölcseit saját jogpolitikai céljaiknak megfelelő irányba terelni, általában inkább kevesebb, mint több sikerrel.
Augustus ugyan háromszor elutasította a számára felajánlott, az erkölcsök felügyeletével még mindig szorosan összefüggő censori tisztséget, azonban sem ő, sem utóda, Tiberius (Kr. u. 14-37) nem tekintette a cím formális viselését szükségesnek a családi illetőleg magánviszonyokba történő beavatkozáshoz. Ennek köszönhetően a correctio morum többé nem kapcsolódott kizárólagosan censori tisztséghez, hanem egyike lett a császárok kiterjedt hatásköri jogosítványainak.
A diszkontinuitással szemben a kontinuitás bizonyítéka, valamint a censori tevékenység társadalmi beágyazottságára és legitimációs erejére utal, hogy a Q. Metellus censor házasságról és a gyermekvállalásról szóló beszédére (Q. Metellum censorem, cui consilium esset ad uxores ducendas populum hortari)7 Augustus maga is hivatkozott: Etiam libros totos et senatui recitavit et populo notos per edictum saepe fecit, ut orationes Q. Metelli de prole augenda

Az első princeps szándékosan felvállalta az erkölcsi szféra szabályozását, ezzel a jogi és erkölcsi kérdések szabályozása ugyanahhoz hatalmi tényezőhöz került. A jog és az erkölcs ezen egysége azonban már minőségileg eltér az archaikus korszakban megfigyelhetőtől. Ez az új egység egyértelműen a jog primátusa alatt, annak eszköztára és kényszerítő mechanizmusai alatt jött létre, és fogalmai is inkább megfelelnek modern elképzeléseinknek.

Vespasianus (Kr. u. 69-79) uralkodása alatt tovább folytatódott egyes erkölcsileg érzékeny területek, a libidó és a luxuria elleni jogpolitikai küzdelem. A korszak ilyen tárgyú senatusconsultumai, például a filius familiasoknak nyújtott pénzkölcsönök szigorításáról szóló SC Macedonianum} vagy a nemi erkölcsöket érintő SC Claudianum világosan jelzik ezt a tendenciát. Érdekes ugyanakkor, hogy ezen erkölcsi tárgyú jogforrások, legalábbis ránk hagyományozódott formájukban, nem tartalmazzák a klauzulát. Ez is megerősíti azon feltevésünket, hogy a boni mores nem az általában vett erkölcsre, hanem szűkebb, jól lehatárolt tényállásokra vonatkozott.

Domitianus (Kr. u. 81-96) császár Kr. u. 85-től ugyan hivatalosan is viselte a potestas censoriát, azonban még korábban, e hatalmi jogosítvány nélkül ítélt halálra három, szüzességi fogadalmát megszegő Vesta-papnőt, Varronillát és az Oculatae nővéreket.

Az irodalmi forrásokban igen ritka a boni moresra tett említés, amely a kifejezés jogi szaknyelvi, technikus jellegét bizonyítja. Ha elő is fordult, többnyire a jogi szférára utalva használták, mint például Seneca vagy Quintilianus. Tacitus (Kr. u.55?-117?), a germán törzsek házassági és családi szokásait jellemezve, szembeállítja a vélhetően szokásjogként felfogott jó erkölcsök fogalmát az írott törvényekkel:
[...] Numerum liberorum finire aut quemquam ex adgnatis necare flagitium habetur, plusque ibi boni mores valent quam alibi bonae leges.

Az ebben a korszakban a contra bonos mores klauzula használatában beállt változás lényege, hogy a korábban csak konkrét jogellenes magatartások vonatkozásában használt formulát elkezdték alkalmazni egyes elvont jogügyletek vonatkozásában is. Vélhetően először éppen azon ügyletek kapcsán, amelyek tárgya iniuria volt, legalábbis erre enged következtetni a későbbiekben részletesen tárgyalt Gaius-fragmentum, amely az iniuriára vonatkozó megbízásokról szól. Már ilyen értelemben, a jogügyletek körében tartalmazta a kitételt Iulianus stipulatióval és örökösnevezéssel kapcsolatos fejtegetése:
Stipulatio hoc modo concepta: si heredem me non feceris, tantum dare spondes? inutilis est, quia contra bonos mores est haec stipulatio.

A saját korában is a legnagyobbak között számon tartott jogtudós ezt a megállapítást Urseius Feroxhoz írt művének második könyvében tette meg. Ez a jogász Tiberius és Vespasianus császárok alatt működött, akik, mint láttuk, erőteljesen szabályoztak többféle, erkölcsileg érzékeny területet. A fenti fragmentumban nem kell feltétlenül interpolációra gyanakodnunk sem a klauzula, sem annak jogkövetkezménye, az érvénytelenség vonatkozásában. A kérdéses stipulatio más szempontból problémás.

Mi történik akkor, ha az ígéretet tevő személy utóbb meggondolja magát, és mégis mást tesz örökösévé? Később akár vissza is térhet az eredeti örökös nevezéshez, hiszen gyakorlatilag halála időpontjáig szabadon módosíthatja testamentumát, amelyről így csak halála után derül ki végérvényesen, sérti-e az ünnepélyes lekötelezést. Egy nem sokkal korábbi, Celsustól származó, a házasságkötés szabadságát korlátozó stipulatio érvénytelensége mögött is a boni mores megsértése állhatott.
Celsus nem használta ugyan expressis verbis a kifejezést, helyette a probabilis causa fordulattal élt, de a későbbiekben, Papinianus és Paulus munkásságában találkozhatunk a házassággal kapcsolatos, kifejezetten contra bonos mores stipulatiókkal. A végrendeletre és a házasságkötésre vonatkozó stipulatio az érintett személy döntési szabadságának jövőbeni korlátozása miatt erkölcstelen. Ez önmagában még nem elegendő magyarázat, hiszen minden jogügylet természetszerűleg az akaratszabadság részleges feladásával jár. Mind a házasság, mind a hagyaték felosztásának kérdése érinti azonban a familia ősi, belső rendjét.

Bonae fidei obligatio körében csak Gaius működése idején találkozunk először a boni mores klauzulával, a mandatum kapcsán, de az ilyen típusú jogügyletek boni moreson alapuló felülvizsgálata már korábban megkezdődhetett. Elképzelhető, hogy töredékes forrásanyagunk nem a valóságos sorrendet tükrözi. Valószínű, hogy az ex fide bona kitétel fejlődéséhez hasonlóan, a klauzula elsőként a bonae fidei kötelmek kapcsán merült fel, és csak eztán terjedt ki a stricti iuris contractusokra. Ezt a feltételezést erősíti az a tény, hogy Gaius példaként azokat a megbízásokat hozta fel, amelyeknek tárgya furtum vagy iniuria elkövetése volt, tehát a bona fidei kötelmet közvetlenül azokhoz a delictumokhoz kapcsolta, ahol a klauzula első ízben megjelent.
Illud constat, si quis de ea re mandet, quae contra bonos mores est, non contrahi obligationem, veluti si tibi mandem, ut Titio furtum aut iniuriam facias.

Elképzelhető, hogy a contra bonos mores klauzula ekkor már a societas kapcsán is felmerült, legalábbis erre enged következtetni Ulpianus egy közlése, amely a maleficii societas semmissége vonatkozásában megerősítette Pomponius véleményét. Szintén Ulpianusnak köszönhetően tudjuk, hogy Pomponius szerint a magisztrátus akkor él vissza hatalmával contra bonos mores, ha a halállal vagy korbácsolásal fenyegetőzve pénzt csikar ki a megfélemlített személyből. Említésre érdemes, hogy ebből a korszakból ez az egy közvetett említésünk van az iniuria publicára.

A klauzula fejlődéstörténetében a következő nagy jelentőségű változást az jelentette, hogy már nem egyes konkrét jogügyletek (például a salarium procuratori vagy a donatio ) kapcsán, hanem alacsonyabb (condicio ) vagy éppen magasabb absztrakciós szinten (bonae fidei iudicium ) kezdték el használni. Az általánosítás úttörő jelentőségű, a klauzula későbbi fejlődését mindmáig meghatározó első lépését minden valószínűség szerint Papinianus tette meg:
Generaliter observari convenit bonae fidei iudicium non recipere praestationem, quae contra bonos mores desideretur.

A klauzula első alkalommal történt generális jellegű alkalmazásának pontos idejét nagy biztonsággal meghatározhatjuk a rendelkezésünkre álló adatok alapján. A fenti fragmentum mellett másik biztos támpontunk, hogy Kr. u. 213-ban már jogalkotói szinten is általános jelleggel használták a klauzulát, erről Antonius Caracalla császár egy constitutiója tanúskodik:
Pacta, quae contra leges constitutionesque vel contra bonos mores fiunt, nullam vim habere indubitati iuris est.

Másrészről valószínűsíthető, hogy a 2. század derekán alkotó Pomponius még csak eseti jelleggel hivatkozott a jó erkölcsökre, a Digesta kompilátorainak egy sajátságos, másképp nemigen magyarázható szerkezeti megoldása legalábbis erre utal. A Digesta negyvenötödik könyvében ugyanis Ulpianus feltűnően rövid, általános érvényű mondatához (generaliter novimus...) illesztettek hozzá egy kazuisztikus Pomponius fragmentumot, nyilván azért, mert ez utóbbinál az általános szabály még nem létezett:
Generaliter novimus turpes stipulationes nullius esse momenti:
Veluti si quis homicidium vel sacrilegium se facturum promittat. Sed et officio quoque praetoris continetur ex huiusmodi obligationibus actionem denegari.

Figyelemreméltó, hogy a Pomponius által adott példák részben már az ősi ius civile által is tiltott szakrális bűncselekménynek (crimennek) minősültek. A jog erkölcsi tételekkel való átitatódása már akkor arra az eredményre vezetett, hogy azokban az esetekbe is hivatkoztak az erkölcsi szabályokra, ahol kifejezett törvényi tilalom is fennállt. A törvényellenesség és a jó erkölcsökbe ütközés keveredése figyelhető meg a sokat idézett Papinianus-fragmentumban:
[...] nam quae facta laeduntpietatem existimationem verecundiam nostram et, utgeneraliter dixerim, contra bonos mores fiunt, nec facere nos posse credendum est.

Nem elhanyagolható körülmény, hogy a fenti általános érvényű tétel egy végrendeleti feltétellel kapcsolatban került rögzítésre és a családi viszonyokba történő erőteljes beavat-kozást takart:
Filius, qui fuit in potestate, sub condicione scriptus heres, quam senatus aut princeps improbant, testamentum infirmetpatris, ac si condicio non esset in eiuspotestate[...]

Ha a szöveget alaposabban megvizsgáljuk, feltűnő, hogy a konkrét jogellenességet absztrakt erkölcstelenséggel magyarázta az ókori jogtudós. A szöveg első felében még egyértelműen csupán a törvényellenességről (quod senatus aut princeps improbant) van szó, és csak a második részben, az előzményekre visszautalva jelenik meg a boni mores, mint a pietas-t, existimatiót és verecundiát átfogó, általános fogalom.

A lényegi problémát nem az erkölcstelen feltétel önmagában, hanem a különböző hatalmi intézmények és normarendszerek összeütközése jelentette. A családi viszonyra Papinianus háromszor is visszautalt (fuit in potestate, testamentum patris, in eius potestate). A jogvita elsősorban a paterfamiliast az atyai hatalom alapján megillető jogosultságok terjedelméről szólhatott, a tényleges jogkérdés pedig az atyai hatalom és a központi jogalkotói akarat kollíziója volt. Ezen értelmezés érthetőbbé teszi a posse ige használatát is.
Ami jogellenes, az erkölcstelen is, állítja Papinianus, és ami jogellenes, azt tisztességes emberként lehetetlennek kell tekintenünk. Egyértelműnek tűnik, hogy e lehetetlenség jogi természetű, és hogy a fragmentumban szereplő „nec facere nos posse" nem általában véve fizikai lehetetlenségre utal. Ami a tisztességes ember számára lehetetlen, az jogilag lehetetlen, jóllehet a tisztességtelen ember számára fizikailag nem az.
A jogtudománnyal is foglalkozó sokoldalú tudós, Leibniz figyelemreméltó olvasata szerint a római jellemfelfogással magyarázható, hogy a szövegben összemosódik a lehetetlenség és az erkölcstelenség kategóriája. A fragmentumhoz az alábbi megjegyzést fűzte: „Erkölcsi alatt pedig azt értem, ami egy tisztességes ember számára a természetnek megfelelő. Mert ahogy egy római jogtudós találóan mondta, úgy kellene vélekednünk, hogy nem is vagyunk képesek olyat tenni, ami a jó erkölcsökbe ütközik.”

Nem szabad feltétlenül engednünk azonban annak a kísértésnek, hogy Papinanius ki-jelentése mögött mindenáron tudatos dogmatikai vagy társadalmi üzenetet keressünk. A fragmentum egyszerűen Papinanus önvallomásaként is felfogható, amint azt Lübtow javasolta. A Caracalla önkénye ellen küzdő jogtudós nem volt hajlandó legitimálni a császár Getával szemben elkövetett gyilkosságát, és ezen dilemmájára utalva írta volna meg a fenti sorokat.
A nos kifejezés saját magára, illetve a jogtudósokra, a pietas pedig az istenek és atyák tiszteletére vonatkozhatott. Ennek megfelelően a nec facere nos posse inkább úgy értelmezendő, hogy egy jogtudósi vélemény sem adhat felmentést bizonyos alapvető értékek megsértése alól, a boni mores pedig egy jogon túli, felettes rendet takart. A magam részéről ezt az elképzelést a konkrét élethelyzettől túlságosan távolinak tartom, ráadásul Lübtow figyelmen kívül hagyta, hogy Papinianus Quaestiones című művét valószínűleg Septimius Severus császársága alatt, tehát a kérdéses gyilkosság előtt írta.

A szöveg, véleményem szerint, egy sokkal egyszerűbb olvasatot is megenged. Számos esetben tapasztalhatjuk a korabeli forrásokban, hogy a non posse kifejezést akkor is használják, ha a kérdéses cselekmény törvénybe ütköző. Pusztán törvényellenes cselekmények tilalmának megerősítéséről lenne tehát szó. Alátámasztja e feltételezést, hogy a szöveg egészében harmonikusan illeszkedik az iniuria azon koncepciójába, amely szerint az elsősorban nem a tényleges, hanem az immateriális sérelmeket foglalta magában. Jelen esetben sem tényleges sérelemről van szó, hanem csupán egy lehetséges jövőbeni maga-tartásról. Pusztán a törvény megsértésére motiváló feltétel elegendő már ahhoz, hogy mind a feltételt megszabó, mind az azt elfogadó személy méltóságát sértse.
Hasonló gondolattal találkozhatunk egyébként Iustinianus császár törvényerőre emelt tankönyvében, az Institutiones-ben is, a sanctio szó eredetének ismertetése kapcsán. A forráshely szerint a törvénynek a törvényszegővel szemben büntetést előíró része, a szankció, a sérthetetlen dolognak (res sanctaenak) felfogott városfalakról (muri sancti) kapta a nevét. A konkrét fizikai akadályt képező városfal és az elvileg testi korlátot nem jelentő, ezért potenciálisan áthágható normabeli diszpozíció úgy hasonul egymáshoz, mint említett rosszra való képtelenségünk és ennek ellenére megvalósított jó erkölcsbe ütköző cselekedeteink realitása.

A szövegben a boni mores általános értelemben, három másik fogalom (pietas, existimatio, verecundia) összefoglalásaképpen jelenik meg. A hármas fordulat nem a jogtudós saját leleménye, hanem a Kr. u. 2. század jellemző kancelláriai fordulata, amely az alábbi, a decretum divi Marciról szóló fragmentumban is előfordul:
[...] nonputo autem nec verecundiae nec dignitati necpietati tuae convenire quicquam non iure facere.

Fontos körülmény, hogy ez a decretum a hármas szófordulatot nem a boni mores, hanem a vis kapcsán és egyértelműen a jogellenesség fogalmi körén belül használta. Ez a tény szintén azon nézetünket támasztja alá, hogy Papinanus egyszerűen jogellenességre gondolt, mikor a kérdéses fordulatot írta. A feltétel contra bonos moresként való minősítését annak köszönhette, hogy valamely szenátusi határozat vagy egy császári rendelet kifejezett szabályába ütközött.
Papinianus számára a boni mores és mos maiorum két különböző, differenciált fogalom. Míg az előbbit egyértelműen erősen a pozitív jog fogalmához kötötte, az utóbbit azzal konkurrens, azt akár lerontani képes normaként fogta fel. Jól érzékelte a kétféle kategória közötti különbséget és a mos maiorum kifejezést használta, ha a jognak mellérendelt norma együttesre kívánt utalni, de a boni moresra hivatkozott akkor, ha kifejezetten jogellenes cselekményre utalt, vagy a jog egészéből következő, konkrét szabály által azonban nem tiltott cselekmény tilalmát kívánta megokolni.

Ez derül ki abból a fragmentumából is, amelyben a boni morest a ius gentiummal kapcsolta össze:
Donationem quidem partis bonorum proximae cognatae viventis nullam fuisse constabat: verum ei, qui donavit ac postea iure praetorio successit, quoniam adversus bonos mores et ius gentium festinasset, actiones hereditarias in totum denegandas respondit.

Milyen megfontolások alapján köthette össze ezt a két fogalmat a remek jogász? Értelmezésében a ius gentium ismertetőjegyei a pozitivitás hiánya és az egyes helyi szokásoktól való függetlenség volt. E jegyek pedig mindkét fogalomban (a boni mores-ban és a ius gentiumban) valóban közösek, ráadásul a ius praetorium keretein belül értelemszerűen nem is hivatkozhatott a mores maiorumra.
Ugyanez a jelenség figyelhető meg Tryphoninusnál, azzal a különbséggel, hogy e jogtudós a ius gentiumot és a praecepta civiliát nem a boni mores, hanem a bona fides és az aequitas kategóriái segítségével vonta össze.

Az előbbi példákhoz hasonlóan szintén a jogszerűség-jogellenesség értékmezejében merül fel a boni mores az alábbi, a házasság tisztaságával kapcsolatos esetben is. A kifejezés kivételesen pozitív formában, a jog által is támogatandó értékként jelenik meg:
Stipulationis utiliter interponendaegratia mulier ab eo, in cuius matrimonium conveniebat, stipulata fuerat ducenta, si concubinae tempore matrimonii consuetudinem repetisset. Nihil causae esse respondi, cur ex stipulatu, quae ex bonis moribus concepta fuerat, mulier impleta condicione pecuniam adsequi non possit.

A fragmentum tanúsága szerint a férj ígéretet tett feleségének, hogy a házasságuk fennállása alatt nem folytat viszonyt szeretőjével, akivel korábban concubinatusban élt. A responsum szerint, ha esküjét megszegi, a feleség jogosan követelheti a kikötött pénzösszeget. A stipulatio érvényes, hiszen ex bonis moribus concepta fuerat. A jó erkölcsök érvényre jutását a normatív jog eszköztára segítette elő.
A Papinianus által tagadólag megfogalmazott jogtudósi vélemény alapján a jogvita alapja a következő kérdésfeltevés lehetett: boni moresba ütköző-e az erkölcsös magaviselet tanusítására adott ígéret? A jogtudós válasza: nihil causae. Papinianus a hagyományokra tekintettel a matrimonium tisztaságát tartotta a jó erkölcsnek megfelelőnek, és nem a feleségnek a férj akaratszabadságát korlátozó, hűtlenség esetére szóló pénzbeli igényét erkölcstelennek.

Az sem minősült contra bonos moresnak, ha a hagyomány megszerzését házasságkötéstől tették függővé. Ebben az esetben a mortis causa ígért összeg csupán a házasságra történő invitációnak minősült, amelyet a fél, ha akart elfogadott, ha nem, elutasított, akaratszabadsága megmaradt:
Titio centum relicta sunt ita, ut Maeviam uxorem quae vidua est ducat: condicio non remittetur et ideo nec cautio remittenda est.

Papinianus is szükségesnek érezte megmagyarázni, miért lehetséges az, hogy míg a házasságkötésre vonatkozó kötelezettségvállalás erkölcstelen, addig az ilyen feltétellel tett hagyományrendelés nem? Az első inter vivos, a második mortis causa ügylet, a lényegi különbség azonban a második esetben a büntetéssel való fenyegetettség (metus) jelenléte, amely alatt a korszak terminológiájának megfelelően nem vis absolutát, csupán az akaratot „meghajlító” kényszert kell értenünk:
Huic sententiae non refragatur, quod, si quis pecuniam promittat, si Maeviam uxorem non ducat, praetor actionem denegat: aliud est enim eligendi matrimonii poenae metu libertatem auferri, aliud ad testamentum certa lege invitari.

A procuratorral történő, a pernyertesség esetén várható haszonról szóló megállapodás erkölcstelennek minősült. Ezek a megállapodások ipso iure infamáltak, tehát súlyosan érintették az érintett személy reverentiáját.
Salarium procuratori constitutum si extra ordinem peti coeperit, considerandum erit, laborem dominus remunerare voluerit atque ideo fidem adhiberi placitis oporteat an eventum litium maioris pecuniae praemio contra bonos mores procurator redemerit.

E két előbbi fragmentumban sem nehéz felfedeznünk azt az etikai-társadalmi norma-rendszert, amely a társadalom horizontális és vertikális személyközi viszonyait szabályozta. A patronatus, a clientela, a familia, a potestas, az amicitia mind e részben jogilag is szabályozott rendszer alkotóelemét képezte. Az interperszonális viszonyok alapját a fides, valamint a boni mores képezték, amint az a fenti fragmentumból is kitűnik (fidem adhiberi placitis oporteat).



Folytatás: A principátus kora II rész