logo

XXVI Januarius MMXXII AD

A társadalmi-gazdasági viszonyok, eszmeáramlatok, peregrinus jogrendszerek hatása a rabszolgaházasság jogi rendezésére

1. Mint már a klasszikus jogfejlődés tárgyalásánál megállapítottuk, mindazok a rabszolgaházasságra vonatkozó forráshelyek, amelyek görög filozófiai hatásra utaló kitételeket tartalmaznak, posztklasszikus eredetűek.

A humanitással indokolja Justinianus azt az intézkedését, hogy a servilis cognatio alapján, felszabadítás után kölcsönös intestat öröklési jogot ad a szülőknek és gyermekeknek, valamint testvéreket a patronus öröklési jogát megelőzően:

„hoc humanitate suggerente concessimus ...”
(Inst. 3. 6. 10.)

indokolja a császár elhatározását, mellyel a volt rabszolgák intestat öröklési jogát kimondja, anélkül, hogy egyebekben közöttük a cognatio fennforgását jogi értelemben elismerné. Ez az intézkedés határozottan a volt rabszolgák, a volt rabszolgacsalád tagjainak érdekét szolgálja, és legalábbis a volt rabszolgákkal a jog eszközei segítségével emberségesebb elbánást biztosít nemcsak azáltal, hogy ezt a kölcsönös öröklési jogot a volt rabszolgacsalád tagjainak megadja, de azzal is, hogy a patrónusnak egyébként az örökhagyó felmenőit és testvéreit megelőző öröklési jogát törli, s csak a távolabbi oldalrokonokat megelőzően biztosítja.
A császári rendelet indító oka nyilvánvalólag az a humanitárius tendencia lehetett, amely a szabadok egymás közti viszonylatában már a császárkor elejétől kezdve hat, de a rabszolgák tekintetében igen nehezen, csak a késő császárkorban tör utat. Ez érthető is, hiszen a Régi és
Középső Stoa Arisztotelész nyomán egyaránt védte a rabszolgaságot, s ezek római vetülete (Új Stoa) sem követelte soha a rabszolgaság megszüntetését. Egyebekben annál inkább elhihető, hogy itt a császárt valóban a humanitas eszméje vezette, mert adott esetben nem is rab-szolgákróI, hanem csupán volt rabszolgákról van szó.

Az Ulpianus neve alatt szereplő D. 21. 1. 35. - mint már korábbiakban kifejtettük - posztklasszikus eredetű. A szöveg interpolátora a pietasszil indokolja azt, hogy a beteg rabszolga miatt az egészséges is redhibitio alá esik, ha actio redhibitoria alapján a vételt fel kell bontani és az említett rabszolgákat a servilis cognatio, vagy adfinitas köti össze, vagy contubernium:

„ad pietatis rationem fensam ...”

mondja a szöveg írója.

A fenti jogi konstrukció azonban annak a meggondolásnak eredménye, amely már a klasszikus korban is csírájában megjelenik, s amely Constantinust arra ösztönzi, hogy a rabszolga és colonus-családokat a vagyon elkülönítése esetében egybe tartsa. Ez a meggondolás arra a józan szemléletre vezethető vissza, amely tisztában van ugyan azzal, hogy a rabszolgamunka nem termelékeny, rossz minőségű, de tudja azt is, hogy még kevésbé lesz termelékeny, ha a rabszolgát családjától, megszokott környezetétől, szeretteitől elszakítják.
Erről és csakis erről van itt szó, nem úgy, mint Leicht véli, hogy itt az érzelmi kapcsolatokra van tekintettel a jogalkotás és ezt juttatja kifejezésre Ulpianus. A pietas itt tehát csak hangzátos indok a valódi indító ok takarására és semmi egyéb.

Justinianus a Sc. Claudianum hatályon kívül helyezéséről a szóló rendeletben kijelenti, hogy annak alapgondolatát „impium”-nak tartja, és ezért rendelkezik ilyen módon (C. 7. 24. 1. pr.). Mint már a maga helyén kifejtettük, a jusztiniánuszi constitutio igazi indoka gazdasági természetű volt, amelyhez a pietasnak, emberszeretetnek nem sok köze lehetett. E kitétel tehát nyilvánvalólag csak tetszetős indokolásul szolgálhatott a constitutio rendelkezéseinek.
Más helyen ugyancsak az „impium” kifejezést találjuk Justinianusnál, aki kimondja, hogy:

„nihil impium est neque legibus contrarium ...” (C. 5. 4. 26.),

az a házasság, amelyet a volt rabszolgatartó volt contubernalis női élettársával annak felszabadítása után kötött. Ez a kitétel azonban mind a görög filozófia római jogra gyakorolt hatása, mind pedig a római társadalmi felfogás szerint közömbös. A császár azt akarja itt kifejezésre juttatni, hogy sem jogszabályba, sem más társadalmi normákba nem ütközik az ilyen házasság.

A „natura” szó, mely szintén a görög filozófia római jogra gyakorolt befolyásának egyik kifejeződése, két helyen fordul elő, szintén posztklasszikus, contuberniummal kapcsolatos szövegekben. Az egyik Paulus neve alatt- szerepel a Digestában (D. 23. 2. 14. 2.07) s arról szól a servilis cognatio kapcsán, hogy:

„unde nec vulgo quaesitam filiam pater naturalis potest uxorem ducere, quoniam in contrahendis matrimoniis naturale ius et pudon inspiciendus est”,

tehát a természetjog akadályozza azt, hogy valaki nem római házasságból, sőt, nem is ágyasságából származó leányát (vulgo quaesitam filiam) feleségül vegye. A természetjogra utalás itt a vérfertőzés ősi tilalmának filozófiai indoklása, s a rabszolgaházassággal ez a kifejezés itt semmiféle tartalmi kapcsolatban nincs; a másik forráshely a Sc. Claudianumot hatályon kívül helyező, már tárgyalt jusztiniánuszi constitutio, amely nemcsak „impium”-nak minősíti a tanácshatározat rendelkezését, de olyannak is, amely

„contra naturalem libertatem inductum est ...”
(C. 7. 24. 1. pr.).

Míg az előbbi esetben a ius naturale inkább a ius gentium értelmében jelentkezik, az utóbbiban az értelemben, amelyben szemben áll a ius gentiummal. Az egyetlen pont, ahol a naturalis ratio és a ius pentium kizárják egymást: a rabszolgaság intézménye.

A gondolatot - mint említettük - úgy fejezik ki a posztklasszikus vagy jusztiniánuszi korban interpolált forráshely, hogy:

„servitus est constitutio iuris pentium, qua quis domino alieno contra naturam subicitur”
(D. 1. 5. 4. 1. Flor.).

A naturalis libertas emlegetése a Sc. Claudianum hatályon kívül helyezésének indokolása kapcsán éppúgy csak hangzatos kitétel - hiszen a rabszolgaság intézménye továbbra is érintetlenül fennmaradt, ha háttérbe is kezd szorulni a colonatussal szemben mint az „impium” szó.

A görög filozófiának a római jogra gyakorolt hatása következtében a római jogászok szótárába bekerült szavak és kifejezések használata a rabszolgaházasságok kapcsán semmiféle a kifejezések mögött álló tartalomra nem mutatnak a volt rabszolgacsalád intestat öröklésének bevezetésével kapcsolatban használt humanitas kivételével, hanem csak hangzatos indokolásául szolgálnak bizonyos társadalmi-gazdasági meggondolásokból kifolyólag hozott jogszabályok tartalmának, vagy még e szempontból is jelentőség nélküliek.
Ebből következőleg a görög filozófiának a római jogfejlődésre aligha lehetett oly mértékű hatása, amely alkalmas lett volna a rabszolgaházasságokkal kapcsolatban a rabszolgák helyzetének figyelembe vehető enyhítésére.

2. Azok a polgári irodalmi nézetek, amelyek a keresztény ideológiának a rabszolgaság jogi szabályozásának alakulására, ill. ennek keretén belül a rabszolgaházasságok jogi rendezésére gyakorolt hatását vizsgálják, lényegében több kategóriára oszthatók. Nem kívánjuk ezeket a nézeteket a teljesség igényével felsorolni, mert ez messze túlmenne tanulmányunk keretein, hanem csupán néhány tipikus nézettel kívánunk itt foglalkozni.
E nézetek egyike szerint a rabszolgák helyzetének a császárkorban észlelhető bizonyos mérvű enyhülése a humanitas eszméjének elterjedésével van kapcsolatban, s miután a humanitas eszméje hosszabb ideig együtt fut, majd beletorkollik a keresztény ideológiába, így ebben a folyamatban a keresztény filozófiának is bizonyos része van. Ennek a nézetnek legalaposabb kifejtője Schulz, aki azonban igen helyesen rámutat arra, hogy modern romanisztika mind ott, ahol a forrásokban caritas, humanitas, dementia, benignitas stb. kifejezéseket talál, hajlamos azt a keresztény ideológia hatásának minősíteni.
Mikor azonban Schulz helyesen súlyozza a sztoikus filozófia és keresztény ideológia egymáshoz viszonyított arányát, meglehetősen figyelmen kívül hagyja azokat a tényezőket, amelyeknek sokkal nagyobb szerepe lehetett e folyamatban, mint a fenti eszmeáramlóatoknak. Ide lehet sorolni Brassloff felfogását is, aki szerint végeredményben nem a kereszténység üresítette ki a rabszolgaság klasszikus tartalmát, hanem a pogány filozófia a sztoicizmus hatása alatt kialakult humanitas eszméjének segítségéve1. Hasonló nézetet vall Leifer is.

Éppen fordított ez az arány Leicht idézett tanulmányában, aki ugyan lehetségesnek tartja, hogy a sztoikus filozófiának is bizonyos része lehet a rabszolgák jogi helyzetének javulásában, valamint azokban a jogalkotási aktusokban, amelyek a rabszolgaházasságok elismerése felé jelentettek bizonyos lépéseket, de a kereszténység államvallássá válása után csupán ennek az eszmeáramlatnak a meghatározó szerepével lehet számolnunk.
Bár odáig ő sem megy, hogy megállapítaná, hogy a jogfejlődés a rabszolgaházasságok elismerése felé kimutatható haladást tüntetne fel, de addig mindenesetre, hogy az a körülmény, hogy a házasfelek marttusnak, sponsornak, uxornak nevezték egymást, a nő férjének quasi dost adhatott, a házastársak és gyermekek elválasztásának tilalmát hatályba léptetik, s intestat öröklést biztosítanak a volt rabszolgáknak, lényegében a keresztény befolyás eredménye. Orestano szemlélete már sokkal reálisabb.

A keresztény ideológiát csak mint tényezőt kezeli a rabszolgaházasság posztklasszikus kori alakulásánál, azonban nem elhanyagolható tényezőket lát a provinciai peregrinus jogoknak a római jogra helyileg gyakorolt befolyásában, továbbá abban a nagy társadalmi-gazdasági átalakulásban, és ennek következtében előálló fellazulásban, amely a posztklasszikus korban a korábban élesebben elhatárolt társadalmi rétegződést feloldotta és új rétegek kialakulásához vezetett. Hasonlóan mértéktartó Sargenti, aki szerint Constantinus idején a kereszténység egyáltalában nem hatott a római jogra, a családjogot kivéve.

Szélsőséges nézeteket vall Biondi és Hohenlohe. Az előbbi a posztklasszikus jog minden lépését, amely a rabszolgaházasság rendezése során jelentkezik, a keresztény ideológiával látja kapcsolatban állónak. Így pl. abból a tényből, hogy a posztklasszikus forráshely megállapítja, hogy „cum servis nullum est conubium”, arra következtet, hogy a keresztény ideológia befolyása következtében kellett ezt rögzíteni, mert eddig e tétel nem volt vitás.

Abban, hogy Justinianus „humanitate suggerente” bevezeti a volt rabszolgák intestat öröklési jogát, kizárólag a keresztény ideológia hatását látja, s nincs figyelemmel a sztoikus filozófiára, amely a humanitas ideáját kitermelte.
Ugyancsak e filozófia kizárólagos hatását véli felfedezni pl. abban a császári rescriptumban, amely azt mondja, hogy ha valaki contubernális élettársát annak felszabadítása után feleségül veszi, ez „nihil impíum” és törvényekkel sincs ellentétben, holott a pietas és ellentéte az „impius” kifejezés szintén a sztoikus filozófia produktuma.
Sőt, odáig elmegy, hogy kimondja, miszerint az egyház alapvető törekvése volt az, hogy a rabszolgák jogképtelenségét megszüntesse, csupán ez a törekvés nem sikerült, mert a rabszolgaság intézményét kénytelen volt elismerni.

Hohenlohe fejtegetéseinek súlypontját a Corpus Juris Civilisre helyezi, megállapítva - Biondi szemléletére támaszkodva - azt, hogy abból a körülményből, hogy ez a kodifikáció az egyház azt a jogát a rabszolgák számára biztosította (C. 1. 12.), azzal, hogy Justinianus megtiltja a zsidóknak, pogányoknak és eretnekeknek, hogy keresztény rabszolgát tartsanak, mert ellenkező esetben a rabszolga felszabadul és 30 librat fizet (C. 1. 10. 2.), azzal, hogy bevezette a manumissio in ecclesiat (C. 1. 13.)” valamint a rabszolgák vasárnapi pihenőjét, megpecsételte a rabszolgaság sorsát.

Ami Hohenlohe első érvét illeti, arra nézve csak azt mondhatjuk, hogy ugyanaz az a joga már Gaius idejében is megvolt a pogány istenek szentélyeinek és a császárok szobrainak.

Érdemes összevetni a két forráshely szóhangzatát:

„de his servis, qui ad Tana deoru t vet ad statues principum. confugiunt” (Gai. 1. 53.).
„de his, qui ad ecclesias confugiunt vet ibi exclamant” (C. 1. 12.).

Azzal, hogy az egyházhoz nem tartozók, vagy szakadárok keresztény rabszolgát nem tarthatnak, ill. azokat szabadon kell bocsátaniuk, sokkal inkább a keresztény államvallású uralkodó osztály e rétegekre akart csapást mérni, mintsem a rabszolgák helyzetén könnyíteni. Ez szoros összefüggésben van azzal az irányzattal, amit Rostovtzeff úgy jellemez, hogy a késői császárkorban, különösen a kereszténység győzelme után a beszéd-, gondolat- és lelkiismereti szabadságot a császárok igen szűkre korlátozták.
Ami a menumissio in ecclesia bevezetését illeti, ez csak egy új felszabadítási mód volt, amely mindenesetre körülményesebb lehetett, mint a manumissio per pileum, per mensam, amelyet már korábban is ismertek. A vasárnapi munkaszünet kétségtelen az egyház hatására jelentkezik, de csak abban, hogy az éppen vasárnapra esik. Régen elmúltak már a cátói idők, mikor csak az igásbaromnak volt munkaszünete, de a rabszolgának nem. E munkaszünet betartásának azonban semmiféle hatékonyabb szankciója nem volt, úgyhogy, végeredményben a rabszolgatartó jóindulatára volt az bízva.

Legalapvetőbb tévedése azonban Hohenlohenak az, hogy a keresztény eszmék hatását látja abban, hogy a colonatus behatolhatott a római jogrendszerbe. Erre az alapvetően történelmietlen szemléletre lényegében nem is lenne szükség Mommsen óta reflektálni, nem beszélve az ezzel kapcsolatos szocialista romanista irodalomról, mégis szükségesnek tartjuk utalni e tanulmányunkban fentebb levont következtetésekre, melyek szerint a colonusok házasságát a posztklasszikus és Justinianus-féle törvényhozás több tekintetben súlyosabban bírálta el, mint a rabszolgaházasságot.
A legfontosabb ide vonatkozó irodalmi nézetek ismertetése után vizsgáljuk meg azt, hogy az egyház attól kezdve, hogy a kereszténység döntő szerepre jutott a Római Birodalomban, majd államvallássá lett, milyen felfogást tanúsított a rabszolgaházasságokkal szemben.

Már fentebb említettük, hogy L Callistus pápa 3. századból származó azt a határozatát, mely szerint a vegyes rabszolgaházasságok az egyház szerint érvényesek, Hippolytus pápa erkölcsrombolónak minősítette. Ez a szemlélet folytatódik az ezt követő egyházi megnyilvánulásokban, mint az Orestano igen szemléletesen mutatja ki.

A Constitutiones Apostolorum szerint:

„az a hívő, akinek ágyasa van, amennyiben az rabszolganő, hagyja el azt, és törvényes feleséget vezessen házába, ha pedig szabad nőről van szó, úgy azt törvényesen vegye feleségül; ha pedig ezt nem akarja, küldje őt el” (görög eredeti fordítása).

A niceai zsinat Sanctiones et Decreta-ja szerint:
„servorum et servarum coniugia non licent Christianis, nisi post manu missionem, qua facta, contrahant iure matrimoniali, et libere dote assignata, secundum consuetudinem illius regionis, quam incolunt”.

E szerint a rabszolgák vegyes házassága tilos a keresztények részére, s csupán arra van lehetőség, hogy a felszabadítás után a szabad fél törvényes házasságot kössön a felszabadítottal.

Végül Nagy Szent Leó pápa 458, vagy 459-ben írt levelében a következők foglaltatnak:

„nuptiarurn foedera inter ingenuos szent legitima et inter aequales”, azaz, a házasság csak égyenlők és szabadok közt minősíthető törvényesnek.

Bekövetkezik tehát a teljes szembefordulás a kereszténység államvallássá válása után a 3. századbeli egyházi felfogással szemben, amikor is a senatori rangú nő és a rabszolgaférj a callistusi határozat alapján az egyház szerint érvényes házasságot köthetnek.

A vegyes házasságokat tehát nemcsak a római jog tiltja, ill. szankciókkal sújtja, mint azt a Sc. Claudianum intézkedéseiből láthatjuk, s abból, hogy azokat el nem ismeri, hanem az egyház is.
Kérdés, hogy mi volt az álláspont a tiszta rabszolgaházasságokkal szemben. Orestano arra az álláspontra helyezkedik, hogy miként azokat már a köztársaság idején is elismerték, persze nem jogilag, hanem tényként, úgy az egyház is elismerte azokat. Erre bizonyítékul azt hozza fel, hogy az egyház itt éppúgy megkívánta dominus hozzájárulását, mint a családgyermekeknél a pater familiasét.

Ez a nézet egy irányban kifogásolható. A köztársasági kor az ilyen házasságokat csak bizonyos, az úr számára jelentősebb rabszolgáknál (vilitus) ismerte el tényként (azokat nem választotta el családtagjaitól stb.), de éppen az Orestano által hivatkozott Plautus művei - mint láttuk - pontosan az ellenkezőt bizonyítják.
Az azonban kétségtelen, hogy I. Callistus pápa elismerte híressé vált határozatában az ilyen tiszta rabszolgaházasságokat, ha az együtt élők házasságkötési szándékukat a keresztény előírások szerint kinyilvánították, s ez a gyakorlat megmaradt a kereszténység államvallássá válása után.

Erre utal a Constitutiones Apostolorum alábbi szövege:

„Ha a férjnek felesége vagy a feleségnek férje van, ügy taníttassanak egymással megelégedni, ha házasságban nem élnek, ne paráználkodjanak, hanem törvényes házasságban egyesüljenek, ha pedig a rabszolga ura hívő és azt paráználkodásra készteti és nem ad neki feleséget, vagy a rabszolganőnek férjet, úgy az egyházból közösíttessék ki” (görög eredeti fordítása).

Az említett írók általában egyetértenek abban, hogy az egyház azért nem fordult szembe a rabszolgasággal, s így a római jog szerinti rabszolgaházassággal sem, mert akkor a kereszténység léte került volna veszélybe.
Ez a felfogás csak akkor állhatná meg a helyét, ha a kereszténység államvallássá tétele után is a birodalom uralkodó osztálya megmaradt volna pogánynak. Erről azonban nincsen szó. A keresztény egyház már a 3. században hatalmas életképes szervezet volt, „valóságos állam ar államban”.

A pogányság még élt, de egyre jobban háttérbe szorult, s később inkább csak a vidéken tengődött tovább. Egy bizonyos: Róma uralkodó rétegei kereszténnyé lettek, hiszen az államvallás azt jelentette, hogy a birodalom uralkodó osztályának vallása lett az. A rabszolgatartó birodalom keresztény uralkodó osztálya előtt azonban nem állott válaszút, mint a fenti írók, különösen Biondi nézetéből következnének, ti. vagy megmaradni a pogány időkből maradt rabszolgaság rendszere mellett, vagy a keresztény ideológia szavát követve eltörölni a rabszolgaságot.

A keresztény ideológia ui., mint a korábbiakban Pál apostol levelei kapcsán erre már utaltunk, nem állott szemen a rabszolgasággal, csupán azt kívánta, hogy az urak emberségesebben bánjanak rabszolgáikkal, de ugyanakkor kötelességévé tette a keresztény rabszolgáknak, hogy uraikat hűségesebben szolgálják, mint a pogány, vagy nem keresztény rabszolgák. Így a keresztényeknek csak a rétege állott szemben a Római Birodalommal, a római joggal, amely elnyomott volt, osztályhelyzeténél fogva, s nem alapvetően az általa vallott keresztény ideológiánál fogva, amely csak ösztönözte őket, hogy Róma pogány urai ellen foglaljanak állást. Így érthető meg a volt rabszolga: I. Callistus pápa határozata a rabszolgaházasságok elismeréséről. Ilyen szemlélet azonban csak a 3. századig tarthatta magát, utána ui. midőn a kereszténység uralkodó helyzetet nyert a birodalomban, el kellett fogadnia bizonyos kompromisszumokkal a pogány Róma ideológiáját, jogát stb.

Hogy ez így volt, szemléltetően igazolja az a körülmény, hogy az antik tudomány a 4-5. században a kereszténység elismerése után is hű maradt a pogány állam hagyományaihoz, tehát nem öltött minden tekintetben keresztény jelleget, Róma és Constantinapolis főiskoláin még az 5-6. században sem tanítanak a keresztény theológia professzorai. Ugyanez tapasztalható a római jogban.
A klasszikus szövegekből még a többisten-hitre utaló kifejezéseket sem javították át a monotheizmusra utaló kifejezésekre, ezt csak Justinianus kompilátorai tették. A posztklasszikus kompilátorok a humanitas, benignitas, caritas kifejezések beszúrását általában humanizálási és nem a keresztény vallásból folyó tendenciával tették. Ha ez részben a keresztény ideológia hatása alatt ment végbe, úgy ez csak a jusztiniánuszi interpolációknál volt lehetséges.

A fentiekből kitűnőleg tehát a keresztény ideológia befolyása a rabszolgaházasságok jogi szabályozása, a rabszolgák helyzetének enyhítése tekintetében igen vitatható. Azokban a forráshelyekben, amelyek a rabszolga házasságokkal kapcsolatban a humanitas, pietas, a naturalis libertas stb. ki-tétel szerepel, talán csak egy olyan van, amelynél ilyen hatásról lehet szó, éspedig az, midőn Justinianus „humanitatc suggerente” kölcsönös intestat öröklési jogot ad a volt rabszolga família tagjainak. Ez pedig azért tételezhető fel, mert az intézkedés a volt rabszolgák érdekét. szolgálja, továbbá azért, mert - mint az előbbi bekezdésben említettük - Justinianus kompilátorai e kifejezéseket, ha azok mögött tartalom is volt, és nem hangzatos indokolásául szolgáltak csak bizonyos császári törvényhozási aktusoknak, a sztoikus filozófia és a keresztény ideológia együttes befolyásának eredményeként alkalmazták.

Ha tehát nem is tesszük egészen magunkévá Cicotti mereven tagadta álláspontját, annyi megállapítható, hogy a keresztény ideológia éppúgy, mint a jogi elbírálása tekintetében befolyást kevéssé gyakorolt a birodalom jogalkotóira, hiszen a rabszolgacsaládok helyzete csupán a rabszolgacsalád együtt tartására irányuló Constantinusféle rendelet folytán javult, azonban ez is a rabszolgatartók érdekeit szolgálta.
Ugyanakkor éppen a keresztény császárság korában erősítették meg ismételten a Sc. Claudianum kegyetlen rendelkezéseit, s a birodalom urai széles szabad rétegeket: a colonusok csoportjait majdnem rabszolgasorba taszították, sőt, néha még súlyosabb jogi elbírálásban részesítették őket - így a colonus-házasság esetében - mint a rabszolgákat.

3. Kérdés, hogy a rabszolgaházasságoknak a római jog által történt - mint láttuk meglehetősen szűk körű - szabályozására nem voltak-e bizonyos hatással a provinciák helyi peregrinus jogai.
Nem kétséges, hogy a rabszolgák quasi-házassága görög földön aránylag hamar kialaku1. Erre utal Gortyn város joga (III. 40-44.), Plautus Casina komédiája (prol. 68-74.) és Miles gloriosusa (3. 1006.), mely szerint a görög rabszolgák egymás közti házasságát sokszor több lakodalmi formalitás mellett kötik, mint a szabadokét, s ezt látszanak igazolni azok a Delphoi-ban talált kőbe vésett okiratok, melyek szerint a rabszolgaszülőket gyermekeikkel együtt szabadítják fel, tehát ez aktusnál a család együtt tartására törekszenek.

A rabszolgaházasságok formalitásokkal való megkötése Itáliában Apuliára terjedt ki, s talán később egész Itáliára is hatással lehetett ez a szokás, ez azonban a jogi szabályozás terén mit sem jelentett.
Ami a rabszolgacsalád együttes felszabadítását illeti, erre Scaevolánál látunk példát, amikor a vilitust és vilicát szabadítja fel gazdájuk (D. 40. 5. 41. 15.), ez azonban a vilitusok kiváltságos helyzeténél fogva természetes volt, hiszen ók voltak a földbirtokos rabszolgatartó bizalmi emberei a rabszolgák között. Így lényegében a hasonló jelenségek között ok és okozati összefüggést felfedezni igen problematikus.

Ami a görög-egyiptomi jogot illeti, itt meglehetősen töretlenül élt a felfogás, hogy a rabszolga bizonyos mértékben tulajdon és szerzőképes. Ez olyan népjogi jelenség, amelyből szükségképpen folyt a házasság elismerése szabad férfi és rabszolganő között. Ismeretes ezzel szemben a merev római álláspont, mely szerint még Justinianus is csak akkor engedte meg a matrimoniumot rabszolganő és szabad ember között, ha az úr azzal adta férjhez a rabszolganőt, ha az szabad lesz (Nov. 22.).
Ezzel szemben a posztklasszikus források egyöntetűen rögzítik, hogy a rabszolganővel csak contubernium lehetséges, de jogilag elismert házasság nem, hiszen annak feltétele a conubium (PS. 2. 19. 6. és 5. 5.).

Az egyiptomi Idioslogos Gnomonja szerint a Servus ordinarius Caesaris szabad nőt is feleségül vehetett,179 csupán az ő servus vicariusa nem (110. §). Itt viszont már a helyi provinciai (római) jogra bizonyos hatást gyakorol a helyi peregrinus jog.
A zsidók jogilag elismerték nemcsak a rabszolgák, hanem a szabadok és rabszolgák egymás közti házasságát, ez viszont mint ismeretes - semmiféle jelentőséggel nem bírt a római jog szempontjából.

Ugyanakkor azonban érdekes jelenségként rögzíthetjük azt, hogy a szír-római jogkönyvben a következőket találjuk:

„Ha a szabad nő egy rabszolga felesége lesz és a rabszolga urának házában vele együtt lakik, ügy rabszolganővé lesz mindazon gyermekével együtt, akik tőle a rabszolga urának házában születtek. Ha magát nem sorolja a rabszolgák közé és el akar távozni, ügy eltávozhat, gyermekei azonban rabszolgaként maradnak vissza. Ha a rabszolga szabad nőt szeret és a nő őt házába befogadja, úgy a rabszolga ura figyelmeztetést kell, hogy küldjön neki. Ha azonban a nő a figyelmeztetés után is házában tartja a rabszolgát, úgy a rabszolga ura törvény szerint a nőt rabszolgaságba hurcolhatja.” (L. §. 48.)

A szöveg a Sc. Claudianum több irányban eltorzított rendelkezéseit adja a helyi viszonyoknak megfelelően. Tehát itt a rámai birodalmi jog helyi hatását láthatjuk.

A fentiek összegzéseképpen körülbelül annyit állapíthatunk meg, hogy a helyi peregrinus jogok - mint az Orestano is helyesen jegyzi meg legfeljebb helyileg hathattak itt-ott a provinciális római jogra, ill. a birodalmi jog torzult el esetleg a provincia helyi jogának megfelelően. Olyan következtetésre azonban, hogy a rabszolgaházasságok birodalmi jogi szabályozására észrevehető hatást gyakoroltak volna a provinciai peregrinus jogok, semmiképpen sem juthatunk a rendelkezésre álló anyag alapján.

4. A fentiek alapján meg kell állapítanunk, hogy sem a római jogfejlődés szempontjából legfontosabbnak tekinthető két eszmeáramlat, sem a peregrinus helyi jogok nem gyakoroltak a rabszolgaházasságok római jog által történő szabályozására számba vehető hatást. Maradnak tehát a társadalmi-gazdasági viszonyok, mint olyan tényező, amelynek a rabszolgaházasságra esetleg gyakorolt hatása a posztklasszikus és jusztiniánuszi kort illetően megvizsgálandó.
A posztklasszikus és jusztiniánuszi kor gazdasági alapja a kettős jellegű termelési viszonyok következtében lényegében kettős. A gazdasági alap egyik részét a rabszolgaság, másik részét a colonatus termelési viszonyai teszik ki. A kettő közt a határ ugyan néha elmosódik, így pl. ott, ahol a mezőgazdaságban a földekre kitelepített rabszolgákat csak a földdel együtt lehet eladni, alapjában véve azonban létezik egy egyre keskenyedő (rabszolgaság), s egy egyre szélesedő (colonatus) fajtája a birodalom munkarendszerének.

A rabszolgaság jelentősége e korban megmarad, miután azonban az egyre csekélyebb számú hadifoglyot már nem árverezték el, hanem colonusi minőségben (tehát lényegében félszabad állapotban) telepítették le őket a földbirtokokra, és csak ritkábban adták, el a rabszolgapiacon, számuk egyre fogy, s a háznál született rabszolgák száma nem olyan magas, hogy a hiányok e szaporulatból pótolhatók lennének.

Ezzel szemben a colonatus mind szélesebb méreteket ölt. Ez a rabszolga-munkarendszer csődjével (a rabszolgamunka termelékenysége bizonyos fejlődési fokon túl, már a rabszolgák számának növelésével- sem fokozható), ennek következtében az árutermelés Lehanyatlásával, s így a terménygazdálkodás széleskörű elterjedésével, valamint a nagybirtok felduzzadásával van összefüggésben.
A földbirtok jelentősége mértéktelenül megnövekedik, s miután a rabszolgamunka egyrészt nem is teszi érdekeltté a rabszolgát a föld megművelésében, másrészt a rabszolgák száma egyre kevesebb, a colonusok minél szélesebb körű alkalmazása válik szükségessé a termelésben. Ez tükröződik a colonusokkal foglalkozó, őket minden eszközzel röghöz kötő császári törvényhozásban.

A rabszolgaházasságok jelentősége bizonyos mértékben háttérbe szorul a colopus-házasságokkal szemben. De ugyanakkor a rabszolga-munkarendszert is őrizni, konzerválni kell, hiszen az a birodalom gazdasági alapjának még mindig jelentős részét képezi. Ugyanakkor meg kell ragadni a lehetőséget, hogy az a tendencia, amely félszabadokból toborozza a birodalom munkarendszerének egyik részét azzal az elgondolással, hogy a munkás bizonyos mértékben érdekelve legyen a munkában, a rabszolgák vonatkozásában is bizonyos mértékben érvényesüljön.

Ugyanakkor a colonus-házasságok szabályozásánál mindent elkövettek, hogy a szabad házas felet a colonussal kötött contubernium útján szintén röghöz kössék gyermekeikkel együtt, hogy a colonusok száma szaporodjék, emellett fenntartották a vegyes rabszolgaházasságokra vonatkozó azt a szabályt, hogy a szabad nő rabszolgával való contuberniuma útján bizonyos feltételek mellett gyermekeivel együtt rabszolgává legyen, hogy a rabszolgalétszám rohamos fogyását némiképpen ezzel is ellensúlyozzák, s ezt a szabályt csak akkor helyezik hatályon kívül, mikor már meg van a garancia arra, hogy a szabad nő, aki colonussal köt házasságot, röghöz kötődjék, miután a 6. században sokkal nagyobb ennek a lehetősége, mint annak, hogy a szabad nő rabszolgával fog házasságot kötni.

A fentieket összegezve, a posztklasszikus korban a rabszolgaházassággal kapcsolatos jogszabályok céljaikat tekintve négy csoportra oszthatók:

a) amelyek kifejezetten a rabszolgatartók érdekeit szolgálták (a Sc. Ciaudianum),

b) amelyek látszólag a rabszolgák, valójában a rabszolgatartó érdekeit védték (a rabszolga família elválasztásának tilalma);

c) amelyek kifejezetten a rabszolgák, helyesebben a volt rabszolgák érdekeit tartották szem előtt (a felszabadított rabszolga fámília tagok kölcsönös intestat öröklése),

d) amelyek lényegében mind a rabszolga-tatóra, mind a rabszolgára nézve közömbösek, csupán ősi szokásokon, az emberi társadalom ősi normáin alapulnak (a servilis cognatio és adfinitas, mint házassági akadály).

A fenti csoportosítás alapján megállapítható, hogy a sztoikus filozófia, ill. az ezzel egybefonódott keresztény ideológia hatása csupán a c) pont esetében tételezhető fel, az a)-b) pontok esetében a rabszolgatartók gazdasági érdeke volt az indító ok, míg a d) pontban az ősi hagyományok.

A rabszolgaházasság jogi elismerése igen messze állott mind a pogány, mind a kereszténnyé vált római uralkodó osztálytól, s ebbe a ténylegességbe csak akkor avatkozott be általában a jog eszközeivel, ha gazdasági érdekei ezt indokolttá tették.


Forrás: Pólay Elemér - Rabszolgák „házassága” az ókori Rómában