logo

XXVI Januarius MMXXII AD

A társadalmi-gazdasági viszonyok és az eszmeáramlatok hatása a rabszolgaházasság jogi rendezésére

1. A klasszikus kor a rabszolgák helyzetét illetőleg több vonatkozásban enyhülést hozott. Hadrianus volt az első, aki - bár nem általános hatállyal megtiltotta a rabszolgák megölését azzal, hogy a tettes rabszolgatartót a bírónak kell átadni megbüntetés céljából (Script. hist. Aug. Hadriani Antoninus Pius a saját rabszolga megölését úgy bünteti, mintha valaki idegen rabszolgát ölt volna meg (Gai. 1. 53.).
Claudius az öregség, vagy betegség miatt kitett rabszolgát egy rendeletével szabadnak nyilvánította, és egy ilyen rabszolga megölését gyilkosságnak minősítette (Suet. Claud. 25.). Egy i. sz. 83-ból származó senatusconsultum a rabszolga castratióját is bünteti (Ven. Sat. D. 48. 8. 6.). Hadrianus konkrét esetben egy polgárnőt, aki rabszolganőit minden csekélységért borzalmasan megkínozta, relegatiával sújtott (Coll. 3. 3. 4. = D. 1. 6.

2.). Ugyancsak ő volt az, aki megtiltotta a rabszolga, vagy rabszolganő eladását, vagy bordélyházba adását ellenérték fejében, ill. a rabszolgának lanista részére való eladását (Script. hist. Aug. Hadriani 18.).
Antoninus Pius egy rescriptuma szerint, amennyiben a rabszolga ura kegyetlenkedése (saevitia) miatt a császár szobrához menekül (ad statuam principis) és segítséget kér, a rabszolgatartót a császár a rabszolga eladására kényszeríti (Ulp. D. 1. 6. 2. - Gai 1. 53. - Coll. 3. 3. 1-3.). Amennyiben a rabszolga suis nummis megváltja szabadságát és ura vonakodnék őt ezután felszabadítani, erre Ulpianus szerint kényszeríthető (D. 40. 1. 4. pr. és k.).

Nem látunk azonban figyelembe vehető javulást a rabszolgák jogi helyzetének alakulásában. Így a rabszolgák továbbra is jogképtelenek maradnak, mindössze a servus publicus rendelkezhet peculiuma feléről a posztklasszikus jogtudomány szerint (Ulp. 20. 16.).
Bizonyos vonatkozásban ugyanakkor a klasszikus kor éppen súlyosbítja a rabszolgák helyzetét. Így elsősorban a Sc. Silanianum sújtja lényegében az egész rabszolga-família urbánát, midőn kimondja, hogy az űr erőszakos halála esetében á vele egy födél alatt lakó rabszolgák kivégeztessenek. A lex Aelia Sentia és lex Fufia Caninia, Augustus törvényei szigorú gátat vetnek a köztársaság utolsó századában tömegessé vált rabszolga felszabadításoknak.

Ami a rabszolgaházasságok jogi elismerését illeti, itt a preklasszikus korral szemben egyetlen számottevő lépés sem történt. A jogi tartalmú szabályok - mint láttuk - inkább a felszabadultakra, mintsem a rabszolgaházasságban élőkre vonatkoztak, s ha azokra, úgy alapvetően a rabszolgaházasság feleinek terhére szóltak.
Talán két momentumot lehetne kiemelni, amely arra látszik utalni, hogy a rabszolgaházasságok és családok irányában bizonyos enyhébb felfogás jut kifejezésre a jogtudományban és a császári törvényhozásban:

a) az egyik az az Ulpianus által konstruált, meglehetősen ingatag alapokon álló jogmagyarázati szabály, mely szerint a végakarati intézkedést kétség esetében úgy kell értelmezni, hogy ugyanazon falusi birtokon dolgozó rabszolgák és családjuk lehetőleg együtt képezzék a legatum tárgyát, tehát együtt maradhassanak akkor is, ha csak a rabszolgáról intézkedett az örökhagyó (D. 21. 1. 35.);

b) a másik szabály a Sc. Claudianum azon súlyos szabályát enyhíti Hadrianus császár jóvoltából, amely szerint, ha az idegen rabszolgával contuberniumra lépett polgárnő e kapcsolatából gyermekek születnek, a gyermekek a férj urának rabszolgái legyenek. Hadrianus itt következetesen érvényesíti a ius gentium azt a szabályát, hogy akit szabad nő szült, az szabadnak szülessen (Gai. 1. 84.).

Az első jogszabály azonban rendkívül labilis, és a sok lehetőség közül csak egyet ragad meg, amikor lehetővé teszi a rabszolgacsalád együtt tartását, a másik viszont egy, aius gentium generális alapelvét áttörő, a vegyes contuberniumból született gyermekekre nézve „privilegium odiosum” eltávolítását jelenti a római „rabszolgajogból”, tehát egy jogelv töretlen érvényesülésének biztosítását, s egyben a korábbi jogi helyzet visszaállítását. A contubernium-mal szemben enyhébb felfogást tehát a preklasszikus korban mindössze az Ulpianus-féle jogmagyarázati norma jelenthet.

2. Kérdés ezek után, milyen tényezők idézték elő a rabszolgák jogi helyzetének fent említett enyhülését, ill. milyen tényezők gátolták e helyzet generális javulását, s mire vezethető vissza a rabszolgaházasságra vonatkozó egyetlen enyhítő jellegű szabály? Mindenekelőtt az uralkodó eszmeáramlatok hatása vizsgálandó.
Miután a görög filozófia régibb keletű, és Rómában régebben érvényesülő áramlat volt, mint a kereszténység, előbb ennek a hatását kell vizsgálnunk. A görög filozófiának az a területe, amely e jogfejlődés alakulásában száma jöhet, a görög Stoa bölcselete, a sztoikus filozófia volt. E filozófia megalapítója Athénban a ciprusi Zénon volt, a 4. és 3. század mezsgyéjén.

A természeti jelenségek változékonyságát, emellett azonban egy világszellem létét „hirdette. Zénon szerint az emberi lélek üres lap, melyen a külső tárgyak képzet formájában benyomódnak. Az irányzat utóbb részben materialisztikus jellegét veszti és a társadalom rendjének konzerválására irányuló idealista filozófiává válik. Rómában a sztoikus filozófia az i. e. 2. században élt rhodosi Panaitiosnak - a középső Stoa megalapítójának - hatása folytán terjedt el, aki így a római sztoicizmus alapjainak megteremtője lett.
A római rabszolgatartó társadalmi rend bomlása a principátus első századában már bizonyos jelekben megmutatkozik, s a sztoikus filozófia római vetületének is ehhez kell formálódnia. Seneca, a filozófus, Néró császár nevelője, az i. sz. 1. században megalapítja a római sztoicizmust (Új Stoa). Filozófiai szemlélete kétirányú: az erényes élet alapja a sors rendelésében való megnyugvás. Ugyanakkor azonban azt hirdette, hogy minden embertestvér, tehát az erkölcs parancsa a felebaráti szeretet és részvét.

Ebbe a gondolatvilágba jól illeszkedik bele a humanitas, pietas, továbbá a dementia esetleg a benignitas kifejezés, amelyek Senecánál és a római írók nál, utóbb a jogiaknál is mind gyakrabban előfordulnak. De ide kapcsolódik bizonyos mértékben a naturalis ratio gondolata is (amellyel ugyan a klasszikus kor jogászai bizonyos fenntartással viseltetnek), amely a sztoikus természetjog (az emberek fizikai és szellemi természetéből eredő és a törvényi joggal szembenálló jog) fogalmából alakult ki a köztársaság végén, s hatását a posztklasszikus jogban különösen éreztette.
Kérdés, hogy az e szavakban kifejezésre jutó „emberiesség”, „felebaráti szeretet”, „emberi részvét”, mint az új sztoikusok irányzatának erkölcsi produktumai, hogy jutnak kifejezésre a rabszolgák vonatkozásában?

Arisztotelész a rabszolgaságot az állam alapjának tekinti, s hozzá kapcsolódva a Régi és Középső Stoa is a rabszolgarendszer védelmezőjeként lép fel. Cicero, aki szónoklataiban sokszor szól a humanitásról, ezt semmiképpen nem vonatkoztatja a rabszolgákra.
Kitűnik az egyik Leveléből (Ad Att. 1. 12.), amelyből az látszik, hogy a részvét, az együttérzés felebarátainkkal a rabszolgára nem vonatkozik. Levelében ui. mentegeti magát Atticus előtt, hogy egy felolvasó rabszolgájának halála jobban megrendítse, mintsem szabad volna az általános felfogás szerint, hogy egy rabszolga halála megrendítse.
De látszik ez Ulpianusnál is, aki egy gyilkosság bűnét bevallott rabszolgával kapcsolatban írja a tartományi helytartóról, hogy az a rabszolgát „egregia ratione humanitatis” kínoztatta meg (D. 48. 18. 1. 27.), hogy a vallomás valóságáról meggyőződjék.

Az egyetlen nézet, amely a rabszolga helyzetét könnyebbnek kívánta volna látni, a görög Chrysipposé volt, aki szerint - mint Seneca (De benef. 3. 22.) mondja - a rabszolga örökös bérmunkás (perpetuus mercennarius). Ez a szemlélet a gyakorlatban - eltekintve attól, hogy lényegében egyedülálló volt - megmaradt filozófiai nézetnek és valójában semmiben sem realizálódott. Nem is realizálódhatott, hiszen a fenti kifejezések, főként a humanitas és a pietas csak a szabad emberekre nézve jelentették bizonyos erkölcsi fogalmak nomenklatúráját, de nem a rabszolgákra.
A humanitas kialakulására a görög Panaitios tanai adtak alapot, s az ifjabb Scipio (cos. 147.) baráti körében teremtődött meg e fogalom. A „filantrópia”, amely kiterjesztő értelemben a rabszolgák iránti irgalmat is jelenthette volna, csak egyik és nem is legfontosabb értelme volt a humanitásnak.
Az elsősorban az emberi személyiség értékének érzését kívánja kifejezni, amely magában foglalja az embernek azt a kötelezettségét, hogy e személyiséget, persze mások személyiségének tiszteletben tartásával kialakítsa. Csak az ilyen ember érdemli meg a „homo” nevet, és csak ez lehet „humanus”. Ilyen értelemben teljes nyilván való, hogy itt csak a szabad emberek személyiségének tiszteletben tartásáról lehet szó, s a szabad emberek iránti felebaráti együttérzésről, szeretetről, amennyiben a humanitásnak az „emberszeretet” (= filantrópia) értelmét nézzük.

A pietas fogalma ősi római eredetű. Annak az embernek a lelki állapotát jelenti, aki a nemzetségi „di parentes” által megkövetelt igényeknek eleget tesz. Ennek ellentéte az „impius”, aki ezzel az istenek bosszúját hívja ki maga ellen. Görög befolyás alatt a cicerói időkben az emberek hazájukhoz való viszonyához kapcsolódik a pietas (Cic. De. rep. 6. 15. - Liv. 6. 42. 9. - 5. 7. 11. - 23. 9. 10.). A császárkorban a patria fogalma helyébe a császár lép, aki viszont a clementiához hasonló értelmű pietást kíván meg.

A fentiekből kitűnőleg a görög befolyás alatt kialakuló római sztoikus filozófiának két uralkodó fogalma semmiképpen sem volt alkalmas arra, hogy mozgató erővé váljék a rabszolgák helyzetének könnyítésére, különösen nem a pietas, amely a nemzetségi szellem ápolását, majd a császár tiszteletét jelentette. Ehhez képest aligha fogadható el Schutz” az a nézete, mely szerint a császárkorban Senecának bizonyos szerepe lehetett abban, hogy a rabszolgákkal való bánásmód humánusabbá vált.
Nem szabad ui. elfelejtenünk azt, hogy - mint e kérdéskör bevezetésében hangsúlyoztuk - Seneca nemcsak a felebaráti szeretetet együttérzést hirdette, mint az Új Stoa megalapítója, hanem azt is, hogy az erkölcs legfőbb parancsa az adott világrendbe való belenyugvás. Ez pedig eleve kizárja azt, hogy valaki érzelmi okokból a rabszolgák helyzetén változtatni kívánjon.
S nem lehet egyetérteni Schulz azzal az érvelésével sem, amely Petroniusra (Cena Trim. 71.) támaszkodik, mely szerint: „Amici inquit, et serei homines sunt, et aeque unum lactem óiberunt, etiam si illos malus fatus oppresserit.”.
E kitételben a hangsúly nem azon van, hogy a rabszolgák is olyan emberek, mint a szabadok, hiszen ugyanazt a tejet szívták, hanem azon, hogy a végzet rosszul bánt velük. Ezen a végzeten viszont a senecai bölcselet szerint nincs jogunk változtatni, mert ha erre törekszünk, nem lehetünk erényesek.

Ugyanakkor azonban megcsillan e szövegben, nemkülönben Senecánál is, aki azt mondja a rabszolgákról, hogy „szolgák, de emberek” (Ep. ad Luc. 47. 1.), az emberek természeténél fogva való egyenlőségének gondolata, amelyet a posztklasszikus szövegek úgy fejeznek ki, hogy „quia quod ad ius naturale attinet, omnes homines aequales sunt” (D. 50. 17. 32.) és „servitus est constitutio iuris gentium, qua quis dominio alieno contra naturam subi
icitur” (D. 1. 5. 4. 1.).

Meg kell azonban állapítani, hogy azok a szövegek, amelyekben a rabszolgaházassággal kapcsolatban a „humanitas”, „pietas”, „impium”, valamint a „naturale ius” - szavak, ill. kifejezések szerepelnek, mind a klasszikus kor után végbe ment interpolációk eredményei. A rabszolgaházasság enyhébb elbírálása szempontjából tehát a sztoikus filozófia eszméi aligha bírhattak jelentőséggel.

3. Vizsgáljuk meg ezek után a keresztény eszmevilág hatásának kérdését a rabszolgaházasságokra. Az őskeresztény egyház alapvető tanítása az, amit Pál apostol úgy fogalmaz meg, hogy:
„Nincs zsidó, sem görög, nincs rabszolga és szabad, nincs férfi és nincs nő, mert ti mindnyájan egyek vagytok a Krisztus Jézusban” (Gal. 3. 28.).

Ez persze nem jelenti azt, hogy Pál apostol ne venné tudomásul a rabszolgaság intézményét. Ez nyilvánvaló abból, hogy az ephesosiakhoz írt levelében (6. 5.) a rabszolgákat uraik iránti engedelmességre inti. Ez az engedelmességre intés azonban nem egészen egyértelmű és egyoldalú, mert ugyan e levelének további részében ezt mondja:
„Ti is urak, ugyanezt cselekedjétek ő velük, elhagyván a fenyegetést, tudván, hogy a ti Uratok is a mennyben van és személyválogatás nincsen őnála” (Eph. 6. 9.).

Mégis némi árnyalati különbség van a sztoikus filozófia és a keresztény ideológia között e vonatkozásban, jóllehet az utóbbi az előbbiből számos elemet vett fel. Ez a különbség abban rejlik, hogy a keresztény ideológia egyaránt szól a rabszolgákhoz és rabszolgatartókhoz, míg az Új Stoa filozófiája a szeretetet, jó akaratot lényegében inkább csak a szabad társadalmon belül kívánja meg. Ez egyébként természetes is, hiszen az Új Stoa megalapítója Seneca, aki bár a rabszolgát is embernek tekinti (Ep. ad Luc. 47. 1.), a birodalom urainak, a nagy rabszolgatartóknak egyike éppúgy, mint Petronius, ha azt is hirdeti, hogy egy tejet szívott ő is a rabszolgákkal, de azokat rossz soruk (fatus malus) rabszolgasorsba taszította (Trimalch. 71.).

Pál apostol tanításai persze csak a keresztény közösségekre vonatkoztak és azokban váltak élő valósággá. E közösségek - mint Pál mondja (Phil. 4. 7.) - az „Isten békességében” éltek, ahol a rabszolgatartó rabszolgáját testvérének kellett, hogy tekintse. Mikor Pál apostol visszaküldte gazdájához annak Onesiints kcal rabszolgáját, a rabszolgatartót árra intette, hogy azt „nem úgy már mint szolgáját, hanem a szolgánál nagyobbat, mint szeretett atyafit” kezelje (Philemon 16.).
Persze a pogány világra ezek a tanítások gyakorlatilag nem is vonatkozhattak, sőt, nyilvánvalólag a kereszténnyé lett rabszolgatartók mindegyike sem tartotta be a tanításokat, különösen, ha maga nem élt a keresztény közösségben.

A fentiekből kitűnőleg a keresztény ideológiának, még a rabszolgaság intézményének tudomásul vétele és elismerése mellett is bizonyos mértékig szembe kellett kerülnie a rabszolgatartó állam ideológiájával, magával az állammal és annak jogával, legalábbis a 3. századig, mint ezt a rabszolgaházassággal kapcsolatos keresztény szemlélet igazolja.
I. Callistus pápa (217-222), aki előbb maga is rabszolga volt, érvényesnek nyilvánította az egyház szempontjából azokat a házasságokat, amelyeket senatori rendű más szabad állapotúval kötött, sőt, nyilvánvalólag a tiszta és vegyes rabszolgaházasságokat is, amelyek, mint ilyenek „lelkiismereti házasságként” az állami törvények ellenére jöttek létre. Ezzel a határozattal teljesen összhangban áll a Szt. Domitilla katakombájából származó következő 3. századbeli sírfelirat:


D M
„FLABIAE SPERANDAE CONIUGI SANCTISSIMAE INCOMPARABILI MATRI OMNIUM. QUAE. BIXIT MECU. ANNIS. N. XXVIII. M. VIII SENE UL LA, BILAE. ONESIFORUS. C. F. CONIUX B ENEMERENTI FECIT”.

A felirat szerint egy „clarissima femina” (C F), tehát senatori rendű feleség részére állíttatta férje: Onesiforus, akivel hosszú időn át házasságban élt. A férj minden valószínűség szerint rabszolga volt. Erre alappal lehet egyetlen görög hangzású nevéből következtetni. fine I. Callistus pápa határozatának gyakorlati érvényesülése!

Az egyház vezetőinek állásfoglalása azonban már a 3. században sem volt egységes, s ezért nem osztható Orestannonak az a nézete, mely szerint Constantinus előtt a keresztény házasság egyházi hatásaihoz lényegében elegendő volt az isten előtti egyenlőség, s csak ettől kezdve vált kívánalommá az egyházban az emberek előtti egyenlőség is. Tertullianus észak-afrikai egyházatya (160-220) ui, a plagium fogalmáról szólva, a következőket mondja (Adversus Marcionem libri 1. 23.):

„Quid enim iniquius, quis iniquius at improbrius, quam ita alieno benefacere servo, ut domino eripatur, ut alü vindicetur ... talis adsertor etiam damnaretur in saeculo, nedum plagiator, non aliter deus Marcionis ...”

E mondatában az egyházatya kifejezésre juttatja, hogy teljes egészében helyesli a rabszolga-magántulajdon sérthetetlenségét, a rabszolgatartó hatalmát rabszolgája felett és a római birodalmi jog alapján áll. Szemben tehát Callistus pápával, aki semmibe vette Róma törvényeit, Tertullianus nemcsak tudomásul vette a rabszolgaság intézményét, mint Pál, de erőteljesen mellette foglalt állást.

Hasonló álláspontot látunk a Constantinus előtti korszak másik jelentős egyházatyjánál a 3. században élt Cyprianusnál (Testim. 3. 72-73.):

„Servos, cum crediderint, plus dominis carnalibus servire ... debere” .. .
„item dominos mitiores debere esse”.

Cyprianus szerint tehát a hívő rabszolgáknak földi uraiknak hűségesebben kell szolgálniok, mint a pogány rabszolgáknak, bár az uraknak is enyhébben kell velük bánni. Ez a Pál apostol szemléletétől már távolodó álláspont a keresztény rabszolgának még fokozottabb mértékben kötelességévé teszi a hűséget esetleg pogány urai iránt is, tehát nemcsak testileg kötözi gúzsba a rabszolgát, mint Róma törvényei tették, hanem lelkileg is. Az urak figyelmeztetése viszont távol áll a Pál apostol adta figyelmeztetéstől, formálissága folytán.

Ilyen, a szintén az egyház keretében érvényesülő szemlélet teszi magyarázhatóvá, hogy Hippolytus pápa erősen elítéli I. Callistus pápa említett döntését és abban az erkölcsök megrontását látja még akkor, midőn a keresztény vallás távolról sem államvallás Rómában.
Ez nyilvánvalólag abból adódhat, hogy az egyház vezetői között voltak, akik, mint Callistus pápa (a volt rabszolga), osztályhelyzetüknél fogva szemben állottak a rabszolgatartó római állammal, s voltak, akik akár osztályhelyzetüknél fogva, akár az uralkodó rétegekkel való jó kapcsolataik folytán az egyház és az állam közti válaszfal lebontására törekedtek.

A keresztény ideológia e korban képviselőinek különböző társadalmi kategóriákban való tartozása folytán csak a hívő rabszolgák és rabszolgatartók viszonyában lehetett befolyással, nem lehetett azonban hatással a római rabszolgatartó kegyetlenségének enyhítése, általában, így többek közt a rabszolgaházasságoknak a jogrend által való enyhébb elbírálása tekintetében.
A keresztény eszmevilág következetes képviselői, azok, akik valóban szemben- állottak a rabszolgasággal, osztályhelyzetük, felfogásuk folytán, nem kerülhettek kapcsolatba Róma uralkodó osztályával, s így arra hatást nem gyakorolhattak. A másik csoport viszont, amely feladta a paulusi tant a szabad és rabszolga közti egyenlőségről, s így megközelíthette az uralkodó osztály szemléletét, szükségképpen annak ideológiáját kell hogy magáévá tegye, s így el kellett, hogy ítélje a Callistus-féle felfogást.

Az egyház vezetőjének (Hippolytus) ezt a megalkuvó magatartását Orestano az egyház óvatosságának tudja be, amelyet kettős cél vezetett e téren: egyrészt az erkölcsök és szokások romlásának megakadályozása, másrészt a polgári hatóságokkal való összeütközés elkerülése.

4. Miután a két legfontosabb klasszikus kori eszemáramlat hatása a rabszolgaházasságok társadalmi és jogi elbírálása tekintetében nem mutatható ki, megvizsgálandó, hogy a társadalmi-gazdasági viszonyok milyen mértékben hatottak egyrészt a rabszolgákkal való enyhébb bánásmód jogi eszközökkel való biztosítására, másrészt a rabszolgaházasságokkal kapcsolatban e korban érvényesülő társadalmi és jogi szemléletre.

A római rabszolgatartó rend klasszikus korát az i. e. 2. században érte el, s ekkor bontakozott ki az árutermelő rabszolgaság a maga egész terjedelmében. Ennek a virágkornak azonban a principátus elején kb. vége van.
Az árutermelő rabszolgatársadalom bomlásának jelei a principátus második századában már kétségtelenül megmutatkoznak. Ennek oka az, hogy a rabszolgarendszer mellett a termelés minőségileg tovább már nem fokozható, mert a termelési viszonyok a termelőerők fejlődésének megfelelő keretet már nem biztosítanak.
Bizonyos gazdasági fejlődés már csak a rabszolgatömegek növelésével érhető el. Erről azonban az augusztus-szi Pax Rómana idején kevéssé lehet szó, hiszen a rabszolgaszerző háborúk száma egyre fogy, s csak egy-egy nagyobb fellendülés mutatkozik a rabszolgák beözönlésében, mint pl. Traianus dáciai hadjárata után.

A birodalom munkarendszerét, a rabszolgarendszert tehát konzerválni kell. Ez a konzerválás a rabszolgák számának lehetőleges fenntartásával, esetleg szaporításával biztosítható. Ezért olyan törvényeket kellett hozni, amelyek megakadályozzák a rabszolgák számának fogyását. Ezek lehettek olyanok, amelyek a rabszolgákkal való emberségesebb, és lehettek olyanok, amelyek a rabszolgákkal való embertelenebb bánásmódot követelték meg.
Tehát nem a rabszolga érdekei voltak itt irányadók, hanem a rabszolgatartó osztály érdekei_ Az, hogy tiltják a rabszolgák megölését, velük való kegyetlenkedést még a rabszolga-magántulajdonba való állami beavatkozással is (a rabszolga hatósági eladása, ha ura kegyetlenkedik vele), nem a rabszolgával szemben érvényesülő „humanitas”, vagy a keresztény vallás által hirdetett szeretet következménye, hanem az, hogy a rabszolgák ok nélküli leölésével, kínzásával fogy a rabszolgaállomány. De ugyanakkor a rabszolgák terhére érvényesül az az intézkedés, amely a rabszolga-felszabadítások elszaporodásának kíván gátat vetni, szintén a rabszolgák létszámának konzerválása céljából.

A rabszolgaházasságokba való állami beavatkozás szintén ezt a képet mutatja. Az, hogy a Sc. Claudianum a más rabszolgatulajdonába, annak akarata ellenére beavatkozó (rabszolgájával életközösséget létesitő) polgárnőt rabszolgasággal sújt, és gyermekeit is rabszolgává teszi, a rabszolgák számának szaporítását szolgálja.
Az, hogy a gazda szempontjából jelentős rabszolgák (vilitus) számára peculium adásával, contubernális élettárs biztosításával lehetővé kívánják tenni a családalapítást, a megbízható rabszolgák számának szaporítását szolgálta. A rabszolga família tagjainak együtt tartására irányuló Ulpianus-féle jogmagyarázati norma az örököst és hagyományost az ellen kívánja biztosítani, hogy mindketten olyan rabszolgákat kapjanak a végrendelet folytán, akiknek - családtagjaiktól való elszakításuk folytán - még annyi munkakedvük sincs, mint korábban, mikor még „családtagjaikkal” együtt éltek.

A császárkor elején a rabszolgákkal való enyhébb elbánást kimondó jogszabályoknak éppúgy, mint a talán kisebb számú, szigorúbb bánásmódot előíró normáknak tehát egyaránt társadalmi-gazdasági okai voltak. Ilyen okok szabták meg a rabszolgaházasságról vallott társadalmi és jogi felfogást is.

A rabszolgaházasság jogi elismerése tekintetében a birodalmi jog lényegében egyetlen lépést sem tett előre a köztársasági korhoz képest, mert ezt a társadalmi-gazdasági tényezők nem kívánták meg, hanem éppen azt követelték, hogy a rabszolga továbbra is jogképtelen maradjon, és így e tekintetben is konzerváltassék a rabszolgatartó rendszer.


Forrás: Pólay Elemér - Rabszolgák „házassága” az ókori Rómában