A titokzatos alaknak nincs neve: a fogadalmi feliratok csak hősnek (hérósz) vagy istenhősnek nevezik. Ám ezek a rövid feliratok oly sok, egymástól teljesen eltérő funkcióra utalnak - a veszett kutya harapásától való védelem, a városkapuk védelmére felszólító könyörgés stb. -, hogy jogos a kérdés: minden esetben ugyanahhoz az istenhez szólnak-e. De a domborművek egyértelműek. Sok közülük dárdáját fenyegetően az oltár mögé bújó vadkanra irányító lovast ábrázol.
Az oltár mellett mindig fa áll, amelyre kígyó tekeredik, s egy, két vagy három nő van a közelben. A vadászt kutya vagy oroszlán kíséri. Más domborműveken a lovas éppen vadászatról tér vissza, s magasra tartja az elejtett vadat, kutyái vagy oroszlánjai pedig körülugrálják, hogy az elejtett állatból egy-egy falathoz jussanak. Ismét más domborműveken a hős győzelemittasan lovagol az oltárhoz, s kezében serleget tart. A különféle ikonográfiái típusokat nem lehet a hős sajátos funkciójával azonosítani. Különféle jelzői sem segítenek, mivel csak helyi jellegzetességekre utalnak. Azon kell eltűnődnünk, hogy nem olyan egyetemes isten ábrázolásáról van-e szó, akit minden thrák törzs tisztelt, de akit mindenhol másként hívtak.
Ezt a gondolatot a lovas gyakori háromfejű ábrázolása is megerősíti. Az indiai Mohendzsodaro pre-árja emlékein már igen korán előfordul a háromarcú istenség, két évezreddel később pedig a lurisztáni bronzokon és újabb ezer év múlva Thrákiában tűnik fel. Az arc, a test és a végtagok megsokszorozása jellemző az archaikus gondolkodásra: az istenség mindenhatóságának eszméjét fejezi ki.

Thrákiában a hőst mindig lóháton ábrázolták. Ikonográfiájának ez az állandó eleme. Nyilvánvaló, hogy ez viszonylag késői eredetű, azaz abból az időből származik, amikor a lovat már lovaglásra használták, s ez a thrákoknál korábban történt, mint a görögöknél. Valószínű, hogy a görög mitológia kentaurját a thrák lovasokkal való megismerkedés sugallta. A görög irodalomban a thrákokra vonatkozó leggyakoribb jelző a „lókedvelő", országukra pedig mint „lótenyésztő" földekre utalnak.
Úgy tűnik, Thrákiában a lovas vadászat volt szokásban, ahogy Curtius Rufus Nagy Sándorról szóló életrajzában is megjegyzi. Miután Nagy Sándort egyszer megtámadta egy oroszlán, a makedónok azt tanácsolták neki, hogy csak lóhátról vadásszon, miként az a thrákoknál szokásos. Sok más ókori néphez hasonlóan a thrákok a lovat a napisten szent állataként tisztelték, ugyanakkor viszont az Alvilág jelképének is tartották.
Lehetséges, hogy a kétféle hiedelem miatt lett a hős állandó társává. Az ikonográfia legfontosabb magyarázata azonban bizonyára társadalmi természetű. A nemzetségi kapcsolatok meggyöngülésével kiemelkedett a törzsi arisztokrácia, és a ló lett politikai, gazdasági és katonai hatalmának jelképe. Philosztratosz, amikor Rhészosz kiváló tulajdonságairól ír, elsősorban nagyszerű ménesét említi meg. A katonai szervezetben az különböztette meg az arisztokratát és kíséretét, hogy ők az egyszerű fegyveresekkel ellentétben lóhátról harcoltak. Az odrüszok a lovasságot saját maguk közül, a gyalogosokat pedig a többi törzsből verbuválták.

A római kori fogadalmi domborműveken kísérő szolga is igen gyakran feltűnik a lovas mögött. Ő viszi urának mindkét dárdáját, és futás közben a ló farkába kapaszkodik. Ez az elem nem új; az i. e. 4. századból származó kisázsiai sztéléken már feltűnik, és keleti eredetű. Érdekes, hogy Nagy Sándort az egyik domborművön lovas vadászként ábrázolták, kísérője, Lüszimakhosz pedig lova farkát fogja. A makedónok pontosan tudták, mit vegyenek át a keletiektől királyuk kiváltságos társadalmi helyzetének bemutatásához.
A domborművek állandó jelképe a fa. Ellentétben némely görög sztélékkel, ahol lombtalan és kiszáradt, a thrák domborműveken mindig lombos. Ezért feltételezhető, hogy a természet újjászületését szimbolizálja. Ha valamelyik római kori fogadalmi táblán pálmafát ábrázoltak, ez nem az egzotikum kedvelésével, hanem a hagyományos keleti ikonográfiához való ragaszkodással magyarázható; a pálma tulajdonképpen az életfa.

De miért van az, hogy a lovas a legtöbb domborművön vadkant űz? Ennek az ikonográfiái típusnak a magyarázatát a Lovecben talált övön láthatjuk, amelyen két lovas az életfa mellett álló vadkanokra veti dárdáját. A jelenet kompozíciója szimmetrikus. Az ősi görög és a kisázsiai mítoszokban a vadkan az élet-halál szférához kapcsolódik. A monda szerint a Krétán született Zeuszt vadkan tépte szét.
A Héraklésznek halhatatlanságot biztosító tettek egyike az erümanthoszi vadkan elfogása volt. Meleagrosznak azért kellett elpusztulnia, mert megvált zsákmányától, az általa elejtett kalüdóni vadkan fejétől. Kroiszosz fia úgy lelte halálát, hogy a müsziai vadkanra célozó vadászok egyike dárdájával véletlenül őt találta el.
A vadkant ugyanakkor a termékenység ellenségének tartották, mivel elpusztította a termést. A gallok szerint az északon életfának tekintett almafa gyökereit egy vadkan túrta ki. így tehát, amikor a lovas vadász az életfa előtt megölte a vadkant, olyan szimbolikus cselekedetet hajtott végre, amely biztosította az élet körforgásának megismétlődését; ebből következik, hogy az újjászülető természetet és a világrendet megőrző istenségnek tekinthető.

Fenti magyarázatunk alapján a domborműveken a fa köré tekeredő kígyót is a természet tavaszi ébredésével kell összekapcsolnunk. Érthető, mivel a kígyók ekkor bújnak elő téli pihenésük után. Az álom a halál, az ébredés az újjászületés szimbóluma volt. A kígyók tavasszal levetik régi bőrüket, ami ugyancsak az újjászületés és következésképpen a halhatatlanság újabb jelképe. Minden sztélén látható a kígyó, mint a megistenülés, azaz a halhatatlanság állandó képi kifejezése. Miként a kígyó, úgy a lovas hős is az élet védelmezője és megóvója, aki elpusztította az élet ellenségeit, megmentette az élet fáját, és így elnyerte a halhatatlanságot. Valószínűleg minden thrák hős mitikus életének ez volt a csúcspontja.
Gyakran egy, két vagy három nő áll a lovas előtt. Vajon kik ezek?
Anyja, felesége vagy szerelmese? Bizonyára a thrák hős eddig ismeretlen mítoszában játszhattak valamilyen szerepet. Indiában, Iránban és Kis-ázsiában az újévi ünnepségeken olyan drámát adtak elő, amely az életnek a halál feletti diadaláról szólt. Eszerint a világot egy háromfejű sárkány uralta: elzárta a vizeket, és fogságban tartott minden asszonyt. A föld kiszikkadt, és egyetlen gyermek sem született. De megjelent az isteni hős, megvívott a sárkánnyal, és legyőzte.
A kiszáradt földön ismét folyt a víz, és a nők a hős asszonyai lettek. A letnicai kincs díszein láthatók ennek a mítosznak különböző epizódjai. Az egyiken egy lányt látunk tükörrel és háromfejű sárkánnyal. A leegyszerűsített ikonográfia nem a sárkány fogságában levő nőket juttatja-e eszünkbe? Egy másik dísz hippokamposzon vágtató Néreisze talán a felszabadított vizeket ábrázolja.

A harmadik egy harcos isteni nászát (hierosz gamosz) mutatja; egy másik asszony amphorát és ágat nyújt át a párnak nem azok az asszonyok-e, akiket a hős megszabadított és feleségül vett? Indiában az a hiedelem járta, hogy a sárkány esőfelhők alakjában jelenik meg. Ünnepekkor a felhőkre nyilaztak; az iráni Mithrasz is így kerekedett a sárkány fölé. Hérodotosz a geta törzs hasonló szokásáról számol be: „nyilakat lőttek az ég felé, a dörgés és villámlás irányában, megfenyegetve az istent."
Nagyon is elképzelhető, hogy a jeles történetíró talán egyszer részt vett a getáknak ezen a rituális játékán, amikor a szörnnyel vívott harcot elevenítették meg. Napjainkban is dívik az a bolgár népszokás, hogy a jégesőt hozó felhőkre lövöldöznek. A folklórban is a „lámják", „hálák" és forgószelek identifikálódtak a felhőkkel, ködökkel és szelekkel. Hangsúlyozni kell, hogy a „lámja" és „hála" elnevezés a két ógörög sárkány, Lamia és Halia nevéből ered.
A meszémbriai papi melldíszen látható jelenet, amelyen Perszeusz megszabadítja Andromedát a szörnytől, valószínűleg ugyanezt a jelentést hordozza. Thráko-római fogadalmi domborműveken gyakran látható, hogy felfordított edényekből víz folyik. Talán ezzel is a hős tettét szimbolizálták? Akkor az oltárnál a hősre váró asszonyok jövendő feleségei lehetnek, akiket megszabadított a szörnytől.

Felmerülhet viszont az a kifogás, hogy a domborművek lovasa nem sárkánnyal, hanem vadkannal harcol. Ebben az esetben felvetődik, hogy az ábrázolásokon két ikonográfiái motívum kapcsolódik össze: az életfa közelében folyó vadkanvadászaté és az emberiség továbbélését biztosító hősé. Mindkét motívum jól egyeztethető a félisten lényeges tulajdonságaival, akinek funkciója ugyanis, hogy a világ természetes rendjét biztosítsa az újjászületés és szaporodás révén, meg hogy a káosz erői felett aratott győzelmével ciklikusan helyreállítsa a rendet a földön.
Egyébként a sárkányt, vagy általánosabb értelemben: az isten ellenlábasát az összes indoeurópai hagyományban gyakran vadkanként ábrázolják. Nem véletlen, hogy ez az állat görög földön, Rómában és Perzsiában általános jelképe volt a háború istenének, aki viszont a sárkányok védelmezője (sőt, apja) is.

A thrák lovasnak szentelt egyik-másik domborművel, pontosabban a sárkánnyal való harccal kapcsolatban érdemes egy pillanatra megállnunk V. Toporov és L. Gindin szovjet tudósok hipotézisénél. Ők a domborműveken ábrázolt lovas ikonográfiájában mindazokat az attribútumokat és cselekedeteket látni vélik, amelyek az indoeurópai villámszóró istenre jellemzők. Magát a hérósz szót is az isten nevével hozzák összefüggésbe szláv Perun, balti Perkúnasz, hettita Pirwa -, mert néhány fogadalmi táblán a hős jelzője: Hérósz Perkónisz. Ez a hipotézis még tetszetősebb, ha figyelembe vesszük, milyen sok ugyanebből a tőből származó thrák helynév van (Pergamon, Berga, Perinthosz, Perkóté stb.). S nem csodálatos, hogy Arrianosz szerint az országot, mielőtt elnevezték Thrákiának, Perkének hívták?
Fontos, hogy jelen esetben a helynevek összefüggenek a szikla thrák nevével („berga"), ami a helynevekben és a viharisten nevében egyaránt fellelhető. A viharisten a hettitáknál is mindig kapcsolatban van a sziklával, melynek elnevezése megfelel az ő nevének (Piruna-Pirwa).
Néha egy másik lovas is megjelenik a fogadalmi emléktáblákon. Kisebb és mindig baloldalt lovagol, a hérósz állandó helye viszont a jobb oldal. Mi az oka ennek a járulékos motívumnak? Ki a második lovas? A hős kísérője vagy ellensége? Az ikonográfiái elrendezés távoli előképét a loveci övön láthatjuk. A két lovas vadkant űz az életfa közelében.

Az alakokat szimmetrikusan rendezték el a fő motívum körül. Hasonlóképpen a vracai aranykancsón két szárnyas harci szekér között az életfát jelképező pálmafa áll. A fenti jelenetekben semmiféle célzás sincs kibékíthetetlen ellentétre. Valószínű, hogy ugyanannak a motívumnak szimmetrikus megismétlése az ábrázoltak kettős jellegére utal. Nem ugyanezt a jelentést kell-e meglátnunk az úgynevezett „dunai lovasok" domborművein is, ahol két alak áll szemben egymással?
Az ikerlovasok (Kabeiroszok) mítoszának lényege, hogy az ikerlovasok felváltva tartózkodtak az égben és a föld alatt, hol a halálban, hol az örökkévalóságban. Ezért a thrák fogadalmi emléktáblák megkettőzött lovasai nem a dualizmus kezdeti fokát, hanem a hős kettősségének tipikus thrák gondolatát vagy a több vallásra jellemző ikerkultuszt fejezik ki. Miként Indiában, úgy Rómában is az egyik ikertestvér fokozatosan elhalványul a mitológiai tudatban, mert ő eleve halandó. Szerepe így csökken, s néha el is tűnik a mítoszból.
Lehetséges, hogy a domborműveken lévő kisebb lovasban pontosan a hérósz ikertestvérét kell látnunk, akinek alakja néha megmarad, még gyakrabban azonban teljesen kiszorítja istentestvére. Valószínűleg az ikerkultusszal kell kapcsolatba hoznunk a Dioszkuroszok thrákiai népszerűségét is. Szeuthopoliszban, III. Szeuthész palotájában állt a szentélyük, de a Lémnosz, Imbrosz és Szamothraké szigetén honos misztériumokról is azt tartják, hogy a thrákok hozták létre őket.

A thrák lovas ábrázolásain mitikus életének csúcspontjait láthatjuk. A hiányzó láncszemekért a thrákokéval rokon vonásokat mutató perzsa és szkíta valláshoz kell folyamodnunk. Hérodotosz nagy teret szentel az emberi faj megjelenéséről szóló szkíta hiedelmeknek. Az egyik monda szerint a szkíták Targitaosznak, a pusztaság első lakójának a leszármazottai, egy másik viszont arról szól, hogy Héraklésznak a szkíta kígyólábú istennővel kötött frigyéből erednek.
Iráni szövegekben maradtak ránk az „első emberekről", Jimáról, Hósangról és másokról szóló történetek. Ezeknek a hősöknek legalább egyik szülőjük isten volt, s mindegyik egy-egy nép hőse. Hasonló eredetmondák Thrákiában is keletkezhettek. Lehet, hogy a letnicai rátét nászjelenetében a hérósz a nemző ős szerepében jelenik meg. Sok római kori domborművön olyan jelzőkkel látták el „patriosz", „genikosz", „progonikosz" -, amelyek természetének erre a vonására utalnak.

Valószínű, hogy minden törzsnek megvolt a maga hérósz-őse, akit mindenhol másképpen hívtak. A törzs atyjától azt várták, hogy őrizze a természet életerejét, és szorult helyzetükben hozzá folyamodtak segítségért, oltalomért. A thrák lovas ábrázolásain legáltalánosabb funkciója a védelmezés. Ezért igen sok fogadalmi emléktáblán baljában pajzsot tart, bár nem harcos.
Az utód világrahozatalához a hősnek társra volt szüksége, akiből az emberiség anyja lehetett. Így érkezünk el a thrák vallás másik lényeges vonásához: a Nagy Istenanya kultuszához. A Nagy Istenanyán nyugodott az egész világ. Ő volt az ég és a föld, az élet forrása és az emberiség ősanyja. Kultuszában különböző fázisok figyelhetők meg. A tudósok szerint ez a mítosz keleti eredetű. És valóban, a Kisázsia délnyugati részében fekvő Catal Hüyük neolit kori város ásatásai során egy már nagyon fejlett istennő-mitológiára találtak bizonyítékokat. Néhány ezer évvel később ez hatással lesz a krétaiak, majd az Anatóliában élő népek mitológiai gondolkodására, hogy rajtuk keresztül a hellénekhez és a thrákokhoz is eljusson.

A neolit korból származó, a Balkán félszigeten talált számtalan női szobrocska ugyancsak bizonyítja az istennő szerepét azon népek vallásos elképzeléseiben, amelyek a thrákok előtt e térségben laktak. Úgy látszik, hogy itt is, akárcsak Catal Hüyükben, az istennő férfipárja bika formát öltött, miként ezt a Targo vistéban és Várnában feltárt leletek bizonyítják. A kettős női idolok talán már a görög típusú Démétér-Perszephoné istennőpárosra anya és lánya utalnak. Ebből a szempontból érdekes az orszojai lelet: két egymásba helyezett női idol. Lehet, hogy e kései bronzkori alkotások rituális formában ábrázolják az istennői terhességnek és a születésnek mozzanatait.
Lehet, hogy a kissé korábbi keletű valcsitrani kincs is egyfajta rituális edénykészlet volt, amelyet a Nagy Istennő kultuszában használtak. Néhány bolgár régész felvetette, hogy a nagy, fogóval ellátott korongok esetleg nem is fedők, hanem cintányérok voltak. De hiszen éppen ezek azok az eszközök, amelyeket a Kübelé (Rhea)-kultuszban is használtak. S a háromrészes edénynek is megvan a megfelelője az Iránban, Kis-ázsiában és az Égei-tenger mellékén talált, a bronzkorszak végéről származó vázákban, melyek három részből állnak. Ez a hármasság eszme talán megfelel az e körzetekre jellemző mitológiai hármasságnak: anya, leánya és fia-férje. Mindenesetre ezzel az edénnyel mutatták be az ősidők óta ismert tej-, méz és boráldozatot.

A szófiai körzetből származó urna a korai vaskorszakból való. Egymásba helyezett agyag-, bronz és aranyedényekből áll. Nem utal-e ez szintén a három személyre a Nagy Istennőre, lányára és fiára? Látni fogjuk, hogy a thrákok vezették be az eleusziszi misztériumokat Démétér és Perszephoné, az anya és lánya tiszteletére. Később Dionüszosz csatlakozott hozzájuk Perszephoné fiaként. Miért kellett feltűnnie fiaként? Azért, mert a megtermékenyülést is az istennő hatalmi körébe kellett utalni. Fia lett egyben szerelmese is. Kübelé és Attisz, Aphrodité és Adónisz, Perszephoné és Dionüszosz esetében ugyanaz történt. A keleti népek kultuszaiban fontos hely illette meg az isteni frigyet, mivel a házasság köteléke biztosította a szaporodást.
A letnicai rátétdísz nászjelenete valószínűleg a Nagy Istennőnek és fiúszeretőjének nászát ábrázolja, a mellettük lévő nő pedig az istennő lánya. Egy athéni domborművön a felirat szerint egy Déloptésznak nevezett különös alakot ábrázoltak; mellette Bendisz látható. Déloptész jelenlétét csak nevének etimológiája teszi érthetővé: a föld szerelmesét jelenti. A dombormű a Nagy Istennő és fia nászának újabb formája. Érdekes, hogy a Bendisz jelző egyetlen valószínű magyarázata az indoeurópai „bhendh" tőre vezethető vissza, amelynek „kötni, egyesíteni, összekapcsolni" a jelentése. Ez is bizonyítja, hogy a Nagy Istennő a házasság védelmezője is.

Térjünk vissza a thrák vallás forrásaihoz. Már Hérodotosz említ egy thrák istennőt, Artemiszt, a Királynőt (Baszileia). A név ugyanennek a jelzőnek a kíséretében fogadalmi emléktáblákon is feltűnik. Keleten és a görögség archaikus korában Artemiszt nemcsak a vadászat, hanem a vadon élő állatok és általában a szabad természet istennőj eként is tisztelték. Alakja beleolvadt az Állatok Úrnőjének alakjába, aki ugyancsak a Nagy Istenanya egyik megjelenési formája. Már az ókori szerzők utaltak az Athén mellett fekvő Braurón Artemisz-kultuszában (Brauróneia) meglévő thrák-pelaszg elemekre.
A Brauróneia kialakulásáról szóló mondában szerepel egy elbeszélés az istennő szent medvéjének megöléséről s emiatti haragjáról. Minden évben engesztelő áldozatot követelt, és az athéniak a lányaikat vitték el neki. Később az emberáldozat megszűnt, a lányok helyett kecskéket vittek lányruhában. Úgy látszik, a medvekultusznak magában Thrákiában is nagy jelentősége volt.
Néhány rátétdíszen (Letnica, Agighiol, Mezek, Várna) majd látni fogjuk ennek az állatnak az ábrázolását. Egy ókori etimológia szerint Zalmoxisz geta isten arról a medvebőrről kapta a nevét, amely már születésekor rajta volt. A római korban Artemiszt a thrák fogadalmi táblák lovaglás közben ábrázolják. Ez az ikonográfia kizárólag csak Thrákiára jellemző. Éppen ezért meggyőző a feltevés az istennő és a bolgár folklór erdei tündérei közötti kapcsolatról. Ez utóbbiak is, akárcsak Artemisz, szarvason lovagolnak, vagy repülnek, kószálnak az erdőben, vadásznak, s nyilaikkal állatokat, férfiakat terítenek le. Ami Artemisz Baszileiát illeti, akinek a thrák és a paion nők Délosz szigetén búzaszalmába csomagolva vitték az áldozatot, valószínűleg a termékenység istennőjével azonos.

A thrákok Hérodotosz szerint sok más néven is ismerték Artemiszt. Polüainosz a szkaioszok és a kebrénioszok legfőbb istenségeként Hérát említi. Tudunk olyan thrákiai Héra-kultuszról is, amely nem kapcsolódott a Zeuszéhoz. Hérát a Reszküthiai-hegységben, a Marica torkolatánál tisztelték, itt templomot állítottak neki, valamint Apollónnak. A panagjuristei kincs egyik rhütonja is a két istenség kapcsolatát tükrözi; Héra trónon ül királyi kiváltsága jeleként, Apollón és Artemisz pedig állnak, közvetlenül mellette.

A thrákoknál a Nagy Istenanya legelterjedtebb megszemélyesítője Bendisz volt. A kutatók a legutóbbi időkig Artemisszal vagy Dianával azonosították. A római kor fogadalmi emléktábláin szarvastehénen lovagol, jobbjában íjat tart, vállán tegzet visel.
Máshol vadat űz, egyik kezében íjjal, a másikkal pedig tegze felé nyúl. DélnyugatThrákiában, különösen Philippi környékén ismét újabb ábrázolásmód terjedt el: kezében dárdát és egy ágat tart; az egyik i. e. 7. századi lémnoszi cseréptöredéken két dárdát visz.

Kratinosz egyik komédiájában „kétdárdájú"-nak nevezi. Azért tudunk róla meglehetősen sokat, mivel Athénban i. e. 429-ben kultuszát hivatalosan is bevezették. Sok vele kapcsolatos felirat, fogadalmi emlék és dombormű maradt ránk, s ezek bőséges tájékoztatást nyújtanak. Két attikai domborművön khitónba öltözve jelenik meg; vállára állatbőrt vetett, és frígiai sapkát visel. Kezében két dárda. Jellemző vonásait itt láthatjuk a legjobban.
A bithüniai király, I. Nikomédész (i. e. 3. század) egyik pénzén Bendiszt hasonlóképpen ábrázolták, de még egy kardot is tart. A bithüniaiak olyan nagyra becsülték, hogy egyik hónapjukat róla nevezték el. Véleményünk szerint a Nagy Istennőnek ezek a jellegzetességei leginkább Délnyugat-Thrákiában, a Sztruma, Meszta és Vardar völgyében terjedtek el, de kétségtelen, hogy kultusza Kisázsia északnyugati részén is ismert volt.
Nincs ebben semmi meglepő, ha meggondoljuk, hogy a bithüniaiak a Sztruma völgyéből Kisázsiába elvándorolt thrák törzs. Az ókori szerzők szerint eredetileg sztrümóniaknak nevezték őket. Így szaporodnak az érvek Bendisz lokális jellege mellett! Az istennő ünnepét tavasszal ülték meg; hatalmas termetű asszonynak képzelték, aki fon és disznót őriz.

Ez a leírás emlékeztet Hérodotosznak a paion nőkről szóló elbeszélésére; ők is több mindenfélével foglalkoztak, így fonással is. Sokatmondó tény, hogy a bolgár etnográfia megőrizte ezt a szakrális-mágikus funkciót. Minden nőnek ajánlatos útközben fonni, ha megy valahova.
Ellenkező esetben a sárkány áldozatává válhat. Magának az orsónak van mágikus jelentősége: a násznagy abban a pillanatban adja át a fiatalasszonynak, amikor az átlépi az új ház küszöbét. Addig a násznagy védi a sárkánytól, a küszöbtől kezdve azonban már csak az orsóra számíthat. Ezért gyakori a kígyóábrázolás ezen a használati tárgyon, amellyel embert nem szabad megütni.

A fonás és az orsó szent jellege megmagyarázza, mit jelent a „fonó" Bendisz. A „fonás" mint cselekvés és a sárkányölő motívumok kapcsolatáról tanúskodik e tevékenység rituális tiltása Bulgáriában az ún. „farkasünnepek" idején (lásd később a farkas-sárkány azonosságról). Másrészt az Élről, Aséra nevű feleségéről és Baálról szóló kánaáni mítosz hettita variánsában egy érdekes formulát találunk: „Szavammal megnyugtatlak, orsómmal átszúrlak."
Érdekes, hogy pontosan ez ismétlődik meg a román bájolókban, ami a formula múltjára utal. Következésképpen az orsó már a legrégibb időktől kezdve nagy szerepet játszik az istennő kultuszában. Ebben az értelemben különösen érdekes Bendisz-párhuzam a „fonó" Aphrodité. Később ismét találkozunk a thrák és a görög istennő összehasonlításával.

Lehetséges, hogy Bendisznek a neve „kötő" szerepére is utal. A „kötés" fogalmának az indoeurópaiaknál különböző mitológiai és kultikus tartalma van. Az olyan istenek, mint Mitra és Indra (Indiában) vagy Odin (Skandináviában) képesek „megkötni", azaz megbénítani az ellenséget vagy a gonosztevőt, a görög Héphaisztosz pedig láthatatlan lánccal saját trónusához köti anyját, Hérát, és hálóval fogja el hűtlen feleségét, Aphroditét és annak szeretőjét, Arészt. Néhány ókori szerzőnél a thrák Bendisz funkcionálisan azonos a krétai Diktünnával, aki arról a halászhálóról kapta nevét, amelybe beleesett, vagy arról a vadászhálóról, amelyet Artemisz kísérőjeként eszelt ki. És íme, Philippi környékén van egy szikladombormű, amelyen Bendiszt vadászként látjuk, amint hálójával szarvast ejt el.
Lehet, hogy itt nem egyszerű zsákmányszerzésről van szó, hanem hőstettről, hiszen a mitikus szarvast csak ilyen módon lehet megszelídíteni. Héraklész is hálóval fogta el a szarvast, s a bolgár népdalokban a hős három napon át űzi a mesebeli szarvast, végül azonban csak azoknak a vásznaknak a segítségével tudja elfogni, amelyeket a lányok hálóként kifeszítettek az állat elé. A kötés-oldás mágiája megvan egy másik kultuszban, a születés és a termékenység istennőjének kultuszában is. Az istennő „eloldja" a szülő nőt vagy a tavaszt. Ismeretes a mitológiából a „gordiuszi csomó" a phrügiai királyok próbatétele. Nos, a phrügek Thrákiából települtek át, ahol brügeknek nevezték őket.

A Bendisz-kultuszról a legjobban Platón tájékoztat Az állam c. művében: Szókratész beszélget erről az ünnepről. Beszámolója annál értékesebb, mert a nagy filozófus maga is részt vett a Bendideia ünnepen: „Tegnap Glaukónnal, Arisztón fiával Peiraieuszba mentem, hogy lerójam tiszteletemet az istennő előtt, és megnézzem, hogyan rendezik meg a most első alkalommal sorra kerülő körmenetet.
A helybeli polgárok felvonulása szép volt, de a thrákoké sem alábbvaló!" Ezután Szókratész és Polemarkhosz beszélgetése következik, majd Adeimantosz kísérli meg, hogy rábeszélje a filozófust, maradjon velük: „Nem tudod, hogy ma este lovas fáklya verseny lesz az istennő tiszteletére?" „Lovas fáklyaverseny? kérdezte Szókratész. Ez új dolog. Kíváncsi vagyok, vágtatás közben egymásnak fogják-e adogatni a fáklyákat! Mit gondolsz?" „így lesz mondta Polemarkhosz. - Sőt éjszaka olyan ünnepséget láthatunk, amelyet érdemes megnézni!"

Az athéni Bendideia valósággal elkápráztatta a görögöket. A körmenet Athénból indult Peiraieuszba, hogy végül a Bendisz templomának közelében lévő, a nimfák tiszteletére emelt szentélybe érkezzék. Ott aztán disznót áldoztak az istennőnek. Ennek ugyanaz volt a jelentése, mint Perszephoné kultuszában, ahol az elvetésre kerülő búzát disznóvérrel öntözték, hogy az állat megtermékenyítő ereje rászálljon a gabonára is.
Az egyik bronzkori thrák sírban is disznócsontvázra bukkantak. Mindebből az következik, hogy a hős a Nagy Istennővel megosztotta a funkciókat: a hős az élet ellenséges erőivel küzdött meg (vadkan), az Istenanya pedig a termékenységet segítette (jelképe a disznó), és így együtt biztosították a világ örök rendjét.

Bendisz templomának közelében, a peiraieuszi Munükhia-dombon emelkedett a nimfák szentélye. Egy klasszikus kori domborművön az istennőt nimfák veszik körül. Ebből következik, hogy Thrákiában a nimfák a Nagy Istennő kultuszával álltak kapcsolatban. Egy monda szerint az ország is Thraké nimfának köszönhette elnevezését, így magától értetődik, hogy sok római kori domborművön láthatók a nimfák, és a források gyógyhatását jelképezik. Ha Bendisszel fennálló ősi kapcsolataikra gondolunk, nem lepődünk meg, hogy sok fogadalmi táblán együtt ábrázolták Hérával, aki a Nagy Istennő másik megjelenési formája.

Bendisszel rokon, sőt néha egybe is fonódik vele egy másik istennő Kelet-Thrákiából: Kotütó (Kotüsz). Nevének etimológiája nem egészen világos: lehet, hogy közel áll a szláv „hoteti, pohoteti" igéhez (szenvedélyesen kívánok) vagy a „kát" igetőhöz (vö. a szláv „kotiti" = szülni igével).
Mindenesetre Kotütó orgiái hírhedtek voltak féktelen táncaikról. Lehet, hogy ilyenkor ünnepelték meg az istennő szent nászát azzal az istennel, akit Aiszkhülosz Dionüszosznak nevez, de Szabaziosz is lehetett, mert Kotütó hívei is „euoi szaboi"-t, kiáltottak, akárcsak a thrákphrüg isten hívei. Valószínű, hogy az istennő kultuszába való beavatásnak olyan jellege volt, mint a vízzel való keresztelésnek, mert a beavatottakat „baptai"-nak nevezték. Néhány ókori szerző női mivoltukat hangsúlyozza, s ez a phrügiai Kübelé papjait, a galloszokat és a szkíta Égi Aphrodité enarészeit juttatja eszünkbe. Úgy látszik, hogy a Kotütó-kultuszban nagy szerepe volt a mandulának, de a phrügek mitológiájában is jelentős helyet kapott, mert az egyik verzió szerint Attisz egy király vagy folyamisten lányának keblébe rejtett mandulából született.

Az ókori szerzők tehát sok hasonló vonást fedeztek fel egyrészt Bendisz és Kotütó, másrészt a phrügiai Kübelé orgiasztikus ünnepei között. Ismét újabb bizonyíték a thrákiai és a kisázsiai vallások kapcsolatára, amely természetesebb és szorosabb volt, mint a thrákoké és a görögöké.
Platón, Hérodotosz, Xenophon és a többi ókori író a thrák kultuszt különösnek, érthetetlennek találta. Kíváncsi nézőkként vettek részt a számukra egzotikus és rendkívül szokatlan szertartásokon. A különböző thrák istennők kultuszának közös vonásait mégis észrevették; érezték, hogy ugyanazok a jellemző sajátosságok jelennek meg más-más néven, sőt Arisztophanész Bendiszt a „Nagy Istennő"-ként emlegette. Hészükhiosz a Nagy Istennőt Perszephonéhoz hasonlította, vagyis alvilági aspektusára utalt.
Az az ág, amellyel a thrákorómai domborműveken ábrázolták, lényének ezt az oldalát jelzi, mivel az ágacska tette lehetővé, hogy Hadész birodalmába léphessen. Ugyanezeken az emléktáblákon az istennő haját félhold díszíti, s így Szelénével azonosul. Az egyik meszémbriai síremlék az istennő funkcióinak bonyolult szinkretizmusáról árulkodik, ez már a római idők jellegzetes vonása. Timpanonjában Artemiszhez hasonló vadászként látjuk, de Bendisz thrák fej díszét viseli.
A következő mezőben Hekatéként két lobogó fáklyát tart, majd mint Perszephonénak is fáklya van a kezében, de már azon a kocsin ül, amely az Alvilágba viszi. Ismét a sokarcú istenséget látjuk különféle feladatai végzése közben. így válik lehetővé, hogy a legkülönbözőbb alakokban testesüljön meg: magára öltheti Artemisz, Diana, Perszephoné, Szeléné, Phószphorosz vagy Hekaté vonásait. A bithüniaiak talán azért képzelték Nagy Istennőjüket óriás asszonynak, mivel tulajdonságai annyira változékonyak voltak.

A helybeli mester a Nagy Istennőre vonatkozó thrák elképzelést a vracai lábvérten testesítette meg legjobban. Itt magának a tárgynak a formáját használta fel az istenség ábrázolására. A kagylóhéjak, ahonnan két kígyó előkúszik, az emlőket jelentik. A lábvért alsó részéből újabb kígyópáros emelkedik ki nyilván a lábak jelölésére. Az alak jobb oldalán szárny látható, ami szárnyas istennőre utal. Ilyen módon elemezve, a lábvérten lévő alak rokonságot mutat a már Hérodotosz által is ismert kígyólábú istennővel, a szkíták ősanyjával, ámbár a jelek szerint ez a hibrid mitikus lény még korábbi idők szülötte.
Az istennő és a kígyók kapcsolatára már Krétán is vannak jelek, s a kapcsolat a későbbi emlékekben is kimutatható. Egy Szardeiszból származó szobor (i. e. 6. század) Kübelé istennőt ábrázolja két oldalánál ágaskodó kígyókkal. A lurisztáni leletek között találunk olyan hibrid isteneket, akiknek a teste különböző állatok testrészéből épül fel. A görög Medúzát az archaikus korban gyakran ábrázolták kígyólábakkal.
Olünthoszból származik egy bronzlemez, szakállas istenábrázolásokkal; a lábak helyett itt szárnyakat látunk. A kígyólábú istennőt makedón mozaikokon is felfedezhetjük. Azaz, a thrák mester régi hagyományt követett, nemcsak művészeti, hanem mitológiai hagyományt is.

Az ősi Thrákiára vonatkozó kiapadhatatlan forrás, Hérodotosz a thrák pantheonról is beszámolt. Szerinte a thrákok csak Arészt, Dionüszoszt és Artemiszt tisztelték. Határozott állításait hosszú ideig vita nélkül elfogadták, pedig vannak olyan pontjai, amelyek kritikai felülvizsgálatra szorulnak. Ő maga is megemlít más thrák isteneket, így fenti megállapításai már nem annyira egyértelműek. Soha nem beszél viszont a thrák lovasról, a római korban annyira népszerű istenségről. Ebből az időből sok olyan fogadalmi tábla maradt ránk, amely Zeuszt és Hérát, Aszklépioszt és Hügieiát, Apollónt és más isteneket ábrázolt számuk még a Dionüszosznak felajánlottakénál is nagyobb.
Az az eljárás, hogy Hérodotosz a thrák isteneknek görög nevet adott, talán igazolható, mivel így honfitársai jobban megérthették őket. De ez volt-e a legjobb megközelítési mód? A görög istenek valóban azonosíthatók thrák megfelelőikkel? Hérodotosz névválasztása mégsem tűnik véletlenszerűnek. Megalkotta a hagyományos triászt, amelyben Artemisz az istenanya, Dionüszosz az atya, Arész a fiú. Az értelmezés azonban mesterkélt, és ebben az esetben aligha bízhatunk meg teljesen a „történetírás atyjában".