A 2. század végéig élt tannaiták, a 200-500 között működő amorák, vagy a 6. században munkálkodó szavorák fő feladatuknak a judaizmus normatív törvényeinek, a haláchának meghatározását tekintették. Ennek érdekében hozták létre Jochanán ben Zakkáj, a fejedelem (Nászi) vezetésével a Misnát 200 körül, majd egy évtizeddel később annak kiegészítéséül a Toszeftát.
A 3-4. századi palesztinai és babilóniai iskolákban tovább folyt a Misna értelmezése. A Caesareában, Tiberiasban és Sepphorisban működő rabbinikus akadémiák köréből származik a palesztinai vagy jeruzsálemi Talmud (jT), amelynek végső változatát valamikor 450 körül szerkesztették meg. A jóval terjedelmesebb babilóniai Talmud (bT) csak a 6. század elejére készült el. Míg a Bibliához fűződő aggádikus kommentárok a bT-ban belekerültek az egyes traktátusok anyagába, a jT-ben nem kaptak helyet, hanem ehelyett az egyes bibliai könyvekhez fűzött midrásokban közölték őket. Az első zsidó háborúval és a Bar Kokhba-felkeléssel kapcsolatos aggádákat Palesztinában a Siralmakhoz írt midrás (Echa Rabba) tartalmazza, a babilóniai Talmudban pedig a Gittin 55b-58a traktátusban szerepelnek.

Ezeknek a kommentároknak a történeti forrásértéke legalábbis kétséges.17 A rabbinikus irodalom egyik legnagyobb amerikai tekintélye: JACOB NEUSNER mélyreható kritikával illette ZEEV SAFRAI Economy of Roman Palestine (1994) című kötetének metodikáját, amelyben a szerző a Talmud valamennyi állítását „kemény" történeti ténynek vette („intellectually primitive and historically uncritical", Neusner 1999: 123).
A talmudi szövegek historiográfiai használatával kapcsolatban legalapvetőbb kérdés, hogy egy csaknem fél évezreddel az események után született kompilációt hogyan vehetünk hiteles forrásnak a Kr. u. 1-2. század történéseire vonatkozóan? Sajnos, erre a kérdésre a kötetben megnyilatkozó tudósok (ZEEV SAFRAI, GÜNTER STEMBERGER, RICHARD KALMIN, DAVID KRAEMER, LOUIS H. FELDMAN) sem tudtak egyértelmű választ adni.
Az aggádá nem történeti értelemben vett „igazságokat", hanem parabolákat tartalmaz, ami sokszor még a kronológiában is tetten érhető: így szorult össze a perzsa időszak mindössze harmincnégy évre; így került az Első Templom pusztulása átszámítva Kr. e. 421-re; és így halt meg a Második Templom elpusztítója, Titus, egy galamb nagyságú madártól, amely a fejében fészkelt (Feldman 1999: 216). Ennek ellenére védekezik FELDMAN történeti értelemben a rabbinikus szövegek sem kevésbé megbízhatók, mint pl. a Historia Augusta császáréletrajzai.

Csakhogy a talmudikus irodalom roppant anyagából nemhogy a zsidó történelem egésze, de még a késő ókori zsidóság története sem tárul fel előttünk. Mi lehet ennek a magyarázata? Minden bizonnyal az, hogy a klasszikus rabbinikus irodalom nem kívánt történetírás lenni: sem a szó bibliai értelmében, sem a görög-római historiográfia követelményei szerint (Schafer 1975).
A rabbik egyáltalán nem akarták megírni saját koruk történetét: az már leírva állt előttük a Bibliában, amelyet profetikus módon saját koruk eseményeire is értelmeztek. A késő ókor zsidó írástudói a rájuk hagyományozott történelem jelentésének megfejtésében merültek el, hogy eleven szavakkal értelmezzék azt kortársaik és a későbbi nemzedékek számára. Nem arról van szó tehát, hogy a rabbik megszűntek érdeklődni a történelem iránt. Ők, akik egy-egy hatalmas történeti tradíció örökösei voltak, nem találták szükségesnek annak művelését: „Talán számukra már elég volt, amit a történelemről tudtak.
Talán már nem bíztak benne" írja ismert könyvében YOSEF HAYIM YERUSHALMI (Yerushalmi 2000: 39). Részünkről sem J. NEUSNER hiperkritikájával, sem Z. SAFRAinak a rabbinikus „szent szövegekkel" szembeni minden kritikát elutasító védekezésével nem értünk egyet. Bár a Misna, a Talmud és a midrások alapvetően nem történetírói művek, számos olyan történeti utalás található bennük, amely a későókori Palaestina társadalmi, gazdasági és politikai valóságába enged bepillantást, ezért a modern történetírás sem nélkülözheti őket.