A sokáig ki nem mondott, de elkerülhetetlen kérdés (mé apósato ho theos ton laon autu?) szinte tézisszerűen nyer megfogalmazást, hogy azonnal tagadja Pál még a felvetés lehetőségét is (11,1-10). A határozottságra nem csak a korábban elmondottak adnak okot: Pál saját létezését is Izráel kiválasztottságának jeleként érti, s ezzel nem valami gőgös álláspontot képvisel, hanem pusztán megerősíti, hogy teljes sorsközösséget érez népe valamennyi tagjával. Saját kiválasztottsága nem önérdem, hanem Isten Izráellel szembeni máig érvényes szövetségi hűségének következménye. Ugyanakkor amennyire biztos saját Istenhez tartozásában, annyira reméli, hogy ez Izráelre nézve is bizonyíték.

A Fil 3,5 ismert önéletrajzi kitérőjéhez hasonlóan itt is (kai gar egó Israelités eimi, ek spermatos Abraam, phylés Beniamin) büszkén jelzi, hogy Ábrahámhoz és Benjámin törzséhez tartozásával a választott nép legbelsőbb köréhez tartozik, annak mintegy reprezentatív tagja.
A tézis-kérdés Izráel történelmének legnehezebb időszakait idézi (Illés korát, a fogságot, a Makkabeus korszakot), s Pál ezáltal is világossá teszi, hogy az evangélium hirdetésének korszaka Izráel történetében is minősített, eszkhatológiai jelentőségű időszak, többek között erre utal az idézett Zsolt 94,14 eredeti jövő idejének (uk apósetai) múlt időre változtatása is. A tipologikus célzattal említett Illés-történet három szálon is kötődik Pál mondanivalójához:
1. Illés feltételezett benjámini származása megteremti a közvetlen kapcsolatot Pál személyével,
2. az illési alapszituációnak mintha közvetlen leképezése volna Pál személyes helyzete a levél írásakor, Korinthusban (vö. ApCsel 20,1-3) és
3. az Áháb-korabeli Izráel krízisében (benne a „maradék” teológiai fogalmával) Pál szintén saját korára és annak Izráelére ismert.

Ahogy az ézsaiási szövegekből, az Illés-történetből is arra a következtetésre jutott, hogy Izráel története tulajdonképpen folyamatos, kisebb vagy nagyobb „elvettetések” sorozata volt, amelyekből Isten mindig adott a népének kimenekülést. A hutos...kai en tó nyn kairó mutatja Pál írás- és történelemértelmezésének irányát és eszkhatológiai meghatározottságát: ahogyan az Írásban olvasható, amint a régiekkel megtörtént, s ahogyan ez most, „a mi időnkben is” megtörténik, az Pál szemében világos utalás arra, hogy a korábban megmondottak célja az ő saját korának a kiábrázolása volt.
Amint a múltban is mindig, Isten nyilvánvalóan most is hagyott magának egy maradékot, amely mintegy minősített töredékként, parspro totóként képviseli a népet Isten előtt. Ebbe a maradékba nyilvánvalóan a zsidókeresztyéneket sorolta bele, de a levél mindvégig erős univerzalista érveléséből következően egészen bizonyosan a leimma körébe kell értenünk a pogánykeresztyéneket is, hiszen az új közösségben „nincs különbség”. Mint láthatjuk, Pál erőteljesen igyekszik újradefiniálni a „választott nép” (laos) fogalmát.

Mindeközben egyértelmű, mennyire komolyan veszi a „testi” Izráel sorsának kérdését, folytatólagos egzisztenciáját, határait, mibenlétét. Ezért tűnik erősen leegyszerűsítőnek és igazságtalannak, amikor azt mondják, hogy Pál számára az egyház felváltotta Izráelt. Izráel ugyanis nem semmisült meg, nem szublimálódott, nem lényegült át egy „lelki közösséggé”. Ha ezt feltételeznénk, azzal nem vennénk komolyan Pál bibliai idézeteit a féltékennyé tett, félreállított, hitetlen, de egyszer végérvényesen kiválasztott és ezért Isten által folyamatosan kegyelemből megújított Izráelről.
Az egyház része, szent magja - ha úgy tetszik - a megújított Izráelnek. Ugyanakkor Pál tud egy „megkeményedett” Izráelről is, amely számára továbbra sincsenek jó hírei (vö. 6 versek). Kérdéses, hogy mennyire szánhatta a római közösségnek szóló aktuális „üzenetnek” a 69. zsoltár (LXX 68) itt idézett verseit, benne a zsidókeresztyéneket pogánykeresztyén testvéreiktől elválasztó asztalra/asztalközösségre (erősek-erőtlenek konfliktusa?) tett utalással. Valószínűbb ennél, hogy Pál számára az asszociáció bázisául a skandalon („botránkozás” = Jézus) és az antapodoma („megtorlás, ítélet”) szavak, valamint a vakság és az értetlenség fogalmai (10. vers) szolgáltak.

Az „esni” ige fokozati különbséget jelző szinonimáival (eptaisan, „botlottak” - pesósin „elessenek”) Pál újra hangsúlyozza (11-12. versek), hogy Izráel elvettetése-engedetlensége-hitetlensége (ismét játszik az isteni szuverenitás és az emberi felelősség egymásba mosódó határaival) csak ideiglenes. A posó mallon szerkesztés (egyébként gyakori rabbinisztikus írásmagyarázati eszköz) célja, hogy világossá tegye, mennyire szoros kapcsolat van Izráel kiválasztott illetve elvetett állapota és a népek üdvössége, s így közvetve természetesen az egész emberiség sorsa között. Emlékezhetnek a levél hallgatói, hogy az ószövetségi írások szerint Izráel a többi népre nézve választatott ki annak idején, s Izráel végső üdvösségének prófétai képéhez is mindig hozzátartoztak a Sionra özönlő pogány népekről szóló víziók.
Ha tehát Izráel ideiglenesen félreállíttatott (eptaisan!), annak ismét csak Istennek az egész emberiséggel (Izráellel és a pogányokkal) kapcsolatos terveihez van köze. Pál érvelésében Izráel és a pogány népek sorsa mindig ugyanannak a gondolatnak a két vetülete: mindez azonban a Római levélben nem véletlenül vagy a puszta gondolatjáték kedvéért kerül elő, hanem azért, mert Pál tudja, hogy ez nem csak univerzális viszonylatokban van ez így, hanem lokálisan, a római közösségekre vetítve is.

A gyülekezetek két komponense (zsidó- és pogánykeresztyén), és a harmadik, „kívülálló” komponens (Izráel) sorsa szorosan összekapcsolódik, és egyik sem érvényesülhet igazán a másik rovására. Pál valójában már a 12. versben megelőlegezi a 11. rész itt következő érvelését, amikor kimondja, hogy „Izráel teljessége” bekövetkezik, mégpedig immár nem a népek rovására, hanem azok végső, eszkhatologikus „gazdagságára”, tehát egyszersmind elhozva az „idők teljességét” is. Ez az eszkhatologikus nyelvezet ugyanilyen pregnánsan visszatér majd a 15. versben is. Pál szerint a jelenlegi helyzet célja és abban saját küldetése a választott nép „féltékennyé tétele” (eis toparazélósai autus), tehát annak elérése, hogy Izráel felismerje 1. Isten mennyire nyilvánvalóan hitelesíti a megtérők tömegével a pogánymissziót, és 2. Jézus Krisztusban a Messiást.

A továbbiakban (13-24. versek) Pál egyrészt visszatér a 2. rész diatribé-stílusához, azonos céllal, csak éppen ellenkező előjellel: ezúttal a pogánykeresztyén hallgatóságot szólítja meg (hymin de legó tois ethnesin), a hangnem és a figyelmeztetés ugyanakkor marad a régi. Mint a korábbiakban, a római keresztyénségre vonatkozó külső adatok alapján már megelőlegeztük, a levél megszületése idején a pogánykeresztyének feltehetően a római keresztyénség domináns rétege lehettek, ha már létszámban nem is feltétlenül, befolyásban és az „erőviszonyok” tekintetében mindenképpen. Ez természetesen nem jelenti azt, hogy ezek a pogánykeresztyének valamiféle markáns „görög-római” antik réteget képviseltek volna, hiszen örökségükben nagyon is fontos volt a LXX által hordozott zsidó hagyományanyag (ez még az 1-2. század fordulóján, sőt a marcioni időkben is így volt).
Ugyanakkor a nem keresztyén társadalmi rétegek erős antiszemitizmusa vagy az intellektuális körök antijudaizmusa nem hagyta érintetlenül ezeket a pogánykeresztyéneket, mivel pontosan azokon a területeken emancipálódtak, szakadtak el legvilágosabban a zsidóságtól, amelyek azt megkülönböztették mindenki mástól, s amelyek egyszersmind gyűlöletessé is tették a többi etnikum szemében, nevezetesen a rituális rendszabályok („a törvény”) területén.
Jogosnak tűnhetett hát a pogánykeresztyének indulata: miért kellene sorsközösséget vállalniuk a zsidókeresztyénekkel, s még inkább általában a zsidósággal, ha a törvény követése tekintetében már nem kell velük közösséget vállalniuk? Pál - mint aki ebben a kérdésben elismerten a legkompetensebb, hiszen rá szignálták Jeruzsálemben a pogánymissziót (vö. 13. vers eph hoson men un eimi egó ethnón apostolos; vö. még Gal 2,9 hémeis eis ta ethné) - éppen ezen a ponton jelenti be súlyos fenntartásait.

Tény, hogy igyekszik olyan jól végezni a pogánymissziót, amennyire csak tudja (tén diakonian mu doxazó), elsősorban hogy ezzel is „féltékennyé” tegyen „vértestvérei” (tén sarka) közül némelyeket. A kétszeresen óvatos fogalmazásból (eipós...tinas ex autón) egyértelműen kiderül: Pál már nem számol azzal, hogy a misszió szokásos eszközeivel változást érhetne el a zsidóság evangéliumhoz való viszonyában. Ugyanakkor szerinte ez a legkevésbé sem adhat felmentést a rá is hivatkozó pogánykeresztyéneknek arra, hogy Izráelt és közvetve a római zsidósághoz kötődő pogánykeresztyéneket elvessék. Különös megoldással, ettől kezdve, a két metaforában (16. vers) nem külön-külön beszél a Krisztusban nem hívő zsidóságról és a keresztyénekről, hanem egyrészt a zsidókról (a „zsinagóga” és a zsidókeresztyének együtt), másrészt a pogánykeresztyénekről, ezzel is világossá téve, hogy az előbbiek nem csak egy közös szent hagyományban osztoznak, hanem az utóbbiak megvetésében is.

Az első metafora (ei de hé aparché hagia, kai to phyrama) Pál farizeusi örökségéből is sokat elárul. Az áldozati (templomi) kultuszból ismert „zsenge” és „tészta” (vagy pontosabban lepény) között Pál szerint - szemben a kultuszi különbségtétellel - nincs minőségi különbség, vagyis tagadja azok „szentség” (a szent Isten számára elkülönített) alapján való megkülönböztetését. A farizeusok éppen ilyen szempont alapján igyekeztek kivinni a szentséget a mindennapi életbe, átültetve a mindennapok életgyakorlatába. Pál a zsenge és a tészta minőségi azonosságát igaznak érti Izráel és közvetlenül a zsidókeresztyének illetve közvetett módon a pogánykeresztyének viszonyára is.
A második metaforában (ei hé riza hagia, kai hoi kladioi) már egy jól ismert képet használ, Izráel mint Isten ültetvénye, növénye képét. Azzal, hogy a vadolajfa ágakkal a pogánykeresztyéneket azonosította, a szelíd olajfa törzsével és ágaival pedig Izráel ősatyáit illetve magát a kortárs zsidóságot, Pál komolyan felértékelte Izráelt, vagy, ami még fontosabb, megkérdőjelezte a római pogánykeresztyének zsidósággal illetve a zsidókeresztyénekkel szembeni felsőbbrendűség-tudatát.
Az olajfa általában Hellász (Pál terminológiájában a „népek”) illetve az igazi Hellász, Athén jelképe volt, ahol tökélyre fejlesztették az olajfa nemesítést. Mégis, a páli metaforában Izráel képviseli a nemes olajfát, a méltatlan vadolajfa ágak (az Istentől addig távol lévő népek) pedig a természet rendje ellenére (para physin) oltatnak be - Isten érthetetlen kegyelme folytán - a vadolajfa törzsébe. A „természet ellenére” kifejezés tehát alapvetően teológiai és nem biológiai vagy mezőgazdasági értelmű, hiszen a Pál által leírt gyakorlat a valóságban is létezett (az elöregedett nemes fák fiatalítását, „revitalizálását” szolgálta), jóllehet ennek itt semmi jelentősége.

A beoltott ágak „haszonélvezői” a szelídolajfa törzs jótékony, éltető nedveinek, míg ugyanekkor a természetes szelíd olajfa ágak levágattatnak a törzsről. Ezzel a képpel Pál még nem állított semmi radikálisat, tulajdonképpen a korábban ismertetett helyzetről beszél. Izráel hitetlensége okán méltatlanná vált az atyák örökségére, s helyét a Krisztusban hívők közössége vette át: a zsidókeresztyének mint le nem vágott szelíd olajfa-ágak, a pogánykeresztyének mint beoltott vadolajfa-ágak. Pál meghökkentő elemzésével csak ezután, a metafora tanulságainak levonása közben szembesülhetett az 1. századi római keresztyén hallgató.

A pogánykeresztyének „természetellenes” helyzetükben részesei lettek egy olyan közösségnek (synkoinónos), amelyben semmilyen érdemük nem volt. Ennek ellenére azzal dicsekednek (katakauchasai), hogy ők hordozzák a törzset, vagyis a zsidókeresztyéneket és közvetett módon - mint kínos koloncot - a zsinagóga-zsidóságot is. Azt állítják - továbbra is a metafora terminológiáját használva -, hogy a szelídolajfa ágak (itt csak a zsinagóga-zsidóság) az ő kedvükért törettek ki (exeklasthésan kladoi hina egó enkentristhó).
A tényt Pál nem is vitatja (vö. kalós), csak éppen az okot: Izráel sorsa saját döntésének (té apistia), és nem a pogányok Istenhez való viszonyának a függvénye. A szigorú figyelmeztetéssel (mé hypséla phronei alla phobu) Pál azt üzeni a pogánykeresztyéneknek, hogy az Isten szövetséges népéhez tartozásuk egyetlen oka a Jézus Krisztusba vetett hitük. Amint azonban ezt kockára teszik azzal, hogy nem csak a „kitört” ágakat (Izráelt), de a hitük miatt szintén kivételezett helyzetben maradó zsidókeresztyéneket is megvetik, megtagadják azt a hitet, amely létjogosultságukat adja. Amikor ugyanis a Jézusba vetett hit már nem képes nyitott maradni a másikat is befogadó Isten iránt, önmaga teljesítményére lesz büszke, másokat megvet és a közösséget rombolni kezdi, egyszerre megszűnik „hit” lenni és immár hitetlenséggé válik.

Több magyarázó felismerte már a páli figyelmeztetés mögött rejlő kortörténeti szituációt, ami tökéletesen illeszkedik korábbi rekonstrukciónkhoz: A római pogánykeresztyének egyértelműen tehernek érezhették a claudiusi ediktum elévülése után visszatérő zsidókeresztyéneket, akik noha beilleszkedtek a közösségekbe, de politikai és gazdasági téren még hosszú ideig „súlytalanok” és megtűrtek voltak (erre utalhat a sajátos bastazein ige). Ezt a kényelmetlenség érzetet csak erősítette a zsidókeresztyének erős érzelmi, személyes és egyéb kötődése a zsinagóga-zsidósághoz.
Az általánosan (és a zsidó háború kitörésének előestéjéhez közeledve egyre inkább) zsidóellenes légkörű Rómában a pogánykeresztyének egyre kényelmetlenebbnek érezhették ezt a közösséget, s mind gyakrabban határolták el magukat gőgösen zsidó hittestvéreiktől. Pálnak ebben a helyzetben kell figyelmeztetnie őket, hogy nem ők hordozzák a zsidókeresztyén testvéreket, hanem éppen hogy őket hordozza az a szent hagyomány, a törzs (riza), amelynek a zsidókeresztyének a zsinagóga-zsidósággal együtt - és velük ellentétben - természetes (para physin) örökösei.

Pál tehát igen hasonló nézetekkel száll vitába itt, mint a 2,1-5.17-27-ben: a szűkkeblű felsőbbrendűséggel, csak éppen a vitapartner egészen más. A keresztyén közösségek két szembenálló csoportja tehát más-más okból, de megítélte illetve lenézte egymást. Mindkét csoport indokairól a maga helyén bemutatta Pál, hogy érvénytelen indokok. Mindkét csoport személyválogatónak vagyis igazságtalannak tekintette Istent, hiszen azt gondolták, hogy Isten őket a saját érdemeik alapján (a törvény hűséges betartása és a hit együtt - egyedül a Jézus Krisztusba vetett hit) helyezte a másik csoport elé, s ezen a döntésen Isten nem változtathat.
Pál azonban határozottan tagadja, hogy Isten személyválogató lenne (vö. Róm 2,11). Ítélete mindenki fölött ott van, ha az egyén tetteit nézzük, de kegyelme mindig készen áll, ha szuverén kiválasztásáról beszélünk. Erről beszélt Pál a 9. részben a fazekasmester képét segítségül hívva, és ezt fogalmazza meg itt is, a 22-23. versekben. Ebben a szakaszban a „keménységgel” (apotomia) szemben a háromszor ismételt „jóság” (chréstotés) fogalom több mint árulkodó azzal kapcsolatban, hogyan viszonyult egymáshoz Pál teológiájában az ítélő és a kegyelmes Isten képe.

Összefoglalásul (25-32. versek) Pál azt a következtetést, amelyet már a korábban mondottakból is levonhattak hallgatói, de ezúttal az egésznek félreérthetetlenül „kinyilatkoztatás” jelleget ad, a mystérion kifejezést használva. Magyarázók szívesen emelik ki a szó terminus technicus jellegét a görög misztérium vallásokban, s igyekeznek kapcsolatot teremteni a szó itt alkalmazott jelentése és a természetesen Rómában is jelen lévő misztériumkultuszok között. Véleményünk szerint ez a kapcsolatkeresés itt is csak erőltetett lehetne, Pálnak ugyanis nem állt szándékában azokra a kultuszokra utalni, csupán a kifejezést alkalmazta hasonló értelemben: (az) Isten(ség) által kijelentett, feltárt titok, amelyet illetően a megfelelő hitbeli értettséget még el nem érő hívek/beavatottak tudatlanok (u gar theló hymas agnoein, adelphoi). Ennél azonban talán még fontosabb a megfogalmazás hasonlósága az apokaliptikus zsidó irodalom nyelvezetével (például 1Énók, 2Énók, 4Ezsdrás, Bárúk Apokalipszise).
Pál egyértelművé kívánja tenni, hogy Izráel sorsának végső felvonása a küszöbön álló végidőkben valósul meg, s erre nem logikai úton jutott el (jóllehet számos bibliai utalásban talált rá megerősítést), hanem kijelentés által (ahogyan a legtöbb zsidó apokalipszis szerzője). Ahogyan íróelődei pszeudepigráf munkáikban, ő is arra a szorongató kérdésre kapott feleletet az isteni kijelentés által, hogy mi történik majd szeretett népével. Hogy ez a kérdés ugyanakkor nem csak a magányos író kényszerképzete, hanem a római keresztyén közösség létkérdése, arra Pál még ugyanebben a mondatban (25. vers) világosan utal (hina mé éte par heautois phronimoi). Hogy a római pogánykeresztyének hibás vélekedésükkel és abból fakadóan megengedhetetlen viselkedésükkel nehogy szemben haladjanak az isteni tervvel, Pál fontosnak látja egyértelművé tenni mindazt, amiről eddig is beszélt, de ezúttal már Isten kijelentésének autoritására hivatkozva.

Az „egész Izráel” (26. verspas Israél) üdvösségéről szólva Pál egészen világosan a Krisztust elutasító Izráelre gondol, nem pedig annak egy mesterségesen lehatárolt „hívő” csoportjára. A „hogyant” nem részletezi, azonban az idézett Ézs 59,20 éxei ek Sión ho ryomenos alapján egészen biztosan állíthatjuk, hogy Jézus Krisztus dicsőséges visszajövetelét a saját damaszkuszi megtéréséhez hasonló katartikus eseményként képzeli el - a jelenleg még Krisztust elutasító zsidóság számára. A visszatérő Jézus Krisztus maga fogja felnyitni a zsidóság szemét (vö. 25. vers: pórósis apo merus tó Israél gegonen) és elfordítani a „hitetlenséget” (asebeias, vö. 1,18) Isten választott népétől.
A „hitetlenségként” fordított asebeia szóval Pál érvelése a levélben bezárult, hiszen éppen ez hívta elő szerinte Isten haragját (pogányok és zsidók ellen egyaránt), és Isten éppen ezt szünteti majd meg Jézus Krisztus megjelenésekor, Izráel végidőkbeli befogadásakor is. Pál a végidők üdvtörténeti hátterének megrajzolása után visszatérhet a gyülekezetek aktuális helyzetéhez (28. vers).
Világossá teheti, hogy a pogánykeresztyének az evangélium hirdetése során ugyan Izráel ellenállásával és ellenségességével találják szemben magukat (kata men to euangelion echthroi di hymas), de mégsem veszíthetik szem előtt a szeretetet velük szemben, hiszen az ő „hitetlenségük” eredményeképp kerülhettek közel Istenhez. Egyszersmind adósai is annak az örökségnek, amely első renden továbbra is a zsidóságé maradt (kata de tén eklogén agapétoi dia tuspateras), s amely ígéretekben megmutatkozó örökség a Krisztusban hívők és a zsidóság végső üdvösségének is közös záloga.

Isten elhívásai és ajándékai visszavonhatatlanok (vö. 29. vers), s ezt Pál szerint nem azért kell tudomásul vennie a zsidóságnak, a hozzájuk kötődő zsidókeresztyéneknek és a pogánykeresztyéneknek, mert saját elhívásuk tudatát kellene megerősíteniük: ebben szemmel láthatóan nem volt hiány Rómában.
A páli figyelmeztetés lényege, hogy a másik csoport elhívását, a nekik adott isteni ígéreteket és ajándékokat is éppen olyan komolyan, sőt ha lehet még sokkal komolyabban kell venniük a címzetteknek. Isten ugyanis nem csak ítéletében, de kegyelmében is azonos mértékkel mér (32. vers).
Ismét elengedhetetlen hangsúlyoznunk, hogy Pál itt sem egyénekről, hanem csoportokról beszél; nem a minden egyénre érvényes üdvösség, az apokatastasis tón pantón tanát erőlteti, hanem közösségek és csoportok üdvösségéről beszél! Sem apas Israél, sem az ethné, sem a kladoi fogalmak nem jelentik szükségszerűen a csoporton belüli valamennyi egyént. A csoport egészét azonban mindenképpen.

A 9-11. részek záró doxológiája (33-36. versek), bár az imént megfogalmazott isteni „misztérium” felett érzett ámulat ihlette, nem nélkülöz néhány igen markáns utalást a levél témájára és a levél címzettjeinek helyzetére vonatkozóan. Ha egy kritikai szövegkiadás marginális hivatkozásaira tekintünk a doxológia verseinél, azt láthatjuk, hogy Jób könyvének, az elmaradhatatlan Ézsaiás könyvének és Pál két másik levelének (1Kor és Kol) terminológiája dominál bennük. Isten „racionalizálhatatlansága” Jób könyvének egyik fő tétele, és Pál mindvégig azért küzdött a Római levél megírása közben, hogy akár a zsidókeresztyének, akár a pogánykeresztyének oldaláról visszautasítson minden Isten terveire és szándékaira - és persze a másik csoport rovására - vonatkozó számítgatást.
Az idézett (34-35. versek) Ézs 40,12kk Isten semmi mással össze nem hasonlíthatatlan fenségének himnusza, amely Istenben a teremtmény által megkérdőjelezhetetlen, ugyanakkor a teremtmény iránt végtelen jóindulatú Teremtőt dicséri. Pál a levél megírását előidéző probléma kifejtését azzal kezdte az 1. részben, hogy Istent mint Teremtőt az emberek - zsidók és pogányok - nem ismerték fel. A keretes szerkesztés félreérthetetlen, s egyszersmind kiváló bizonyítéka annak is, hogy a 9-11. részek mennyire integráns részét alkotják a levél „fő részének”, amelyet már „csak” a gyakorlati intések követnek.

A korinthusi levelezést idéző szavak (például bathos, sophia, gnósis) hűen tükrözik azt a szellemi környezetet, amelyben a Római levél fogant, a Kolosséi levél reminiszcenciái pedig az Isten mindenhatóságáról és abszolút voltáról szóló „monoteista” himnuszt összekötik a krisztológiai értelemben szintén univerzalista alkotással.
A 36. vers egyesek szerint sztoikus fogalmazása (Dunn hat sztoikus párhuzamot idéz) is inkább tekinthető a szigorú monoteizmusra törekvés eredményének, mint valamiféle külső filozófiai hatásnak: a zsidóság gondolkodásmódja (amelynek Pál sorai itt elidegeníthetetlen részét alkotják) sohasem szorult rá a sztoicizmus megtermékenyítő hatására, ha az egyetlen élő Istennel kapcsolatban monoteisztikus nyelvezetet kívánt használni.