Bultmann híres tanulmánya óta ezt a szakaszt a diatribé klasszikus újszövetségi előfordulásai között tartjuk számon. A cinikus-sztoikus jelző a tanulmány címében nem teljesen pontos, hiszen a hellenisztikus filozófiai irodalomban szélesebb körben (például platonista filozófusok is) alkalmazták, mint a filozófiai iskolai nevelés eszközét (például Telés, Epictetos, Musonius Rufus és Plutarchos).
Azok az írófilozófusok is, mint például Seneca vagy Dio Chrysostomos, akik egyébként nem tanítottak filozófiai iskolákban, írásaikban a diatribét fiktív iskolai vagy tanár-tanítvány szituációba helyezték. A diatribé a szókratikus nevelési elvekből, a tanár és diákja vagy vitapartnere beszélgetéséből fejlődött többé-kevésbé rögzített formai elemekből álló műfajjá. Célja a tanítvány szellemi nevelése volt, mégpedig téves elképzeléseinek megcáfolása és korrigálása segítségével.

A műfaj formai jellemzői közé tartozott a vitapartner (interlocutor) hirtelen témaváltással való megszólítása (rendszerint vocativusban); a beszélő idézi az interlocutor lehetséges ellenvetéseit a kifejtett nézettel szemben; retorikai kérdésekkel (gondolkodást kifejező igékkel) igyekszik megvilágítani az ellenvetés ellentmondásosságát vagy értelmetlenségét; felszólítja (imperatívusszal) a válaszadásra az interlocutort; gyakran a fiktív vitapartner szerepét átveszik ismert személyek, ismert mitológiai vagy irodalmi hősök, megszemélyesített fogalmak; a vitát gyakran zárja le idézet vagy bűn illetve erénykatalógus.
A formai jellemzők egyszerű felsorolása is bizonyítja, hogy Pál mindegyiket felhasználta a vizsgált szakaszban, ezért szavait teljes joggal minősíthetjük diatribének. A műfaj sajátosságai közé tartozott az is, hogy alkalmat adott a szerzőknek az egyéni jellemvonások kialakítására, és Pál élt is ezzel a szabadsággal: a 2,1-2-ben alkalmazott általánosítás (pas) illetve a közösen elfogadott ismeretanyagra való utalás (oidamen) nyugodtan tekinthetők páli sajátosságoknak, amelyek vissza-visszatérnek a levélben, a diatribé alkalmazásától függetlenül is (vö. 8,32; 10,16; 11,32; 14,10 illetve 3,19; 7,14; 8,22.28).

Miért fontos az a megfigyelés, hogy Pál hűségesen követte a diatribé formai jellemzőit? Azért, mert ha formai tekintetben tartotta magát a műfaj követelményeihez, valószínűleg a diatribé stílusban megírt mondandóval is hasonló szándéka volt, mint a többi diatribé szerzőnek. Mint Sto- wers nyomán fentebb rámutattunk, a diatribé általános célja és alkalmazási területe a filozófiai iskolán belüli nevelés volt. Nem a külső ellenfelekkel való konfrontáció, nem a kívülállóknak szóló filozófiai ismeretterjesztés, hanem a vitás kérdések „házon belüli” tisztázása. Pál tehát semmiképpen nem az ellenfeleit szólítja meg ebben a szakaszban, hanem a római keresztyéneket, ha nem is tanítványait (hiszen a római gyülekezet nem az ő alapítása volt), de legalábbis tanítványtársait.
Amennyiben vitapartnereiben nem a római gyülekezetek zsidókeresztyén vagy pogányke- resztyén tagjait ismerjük fel, hanem a zsinagóga képviselőit (vagy egy pogány görög-római filozófust), akkor el kell gondolkoznunk a keresztyén közösség határainak kérdésén is: magába foglalhatott Krisztusban nem hívő zsidókat és pusztán érdeklődő római „értelmiségieket” is? Erre a kérdésre viszonylagos biztonsággal nemet mondhatunk, még akkor is, ha folyamatosan szem előtt kell tartanunk a zsinagógai zsidóság és egyes római zsidókeresztyének szoros kötődését egymáshoz (ez a kötődés azonban minden bizonnyal egyoldalú volt, és a zsinagóga zsidóság részéről nem volt nyitottság a keresztyénekkel, különösen a pogánykeresztyénekkel való kapcsolatra).

A szoros kötődés Pál szavaiból is kitűnik, hiszen amikor a következőkben majd a zsidóság valódi jelentésén elmélkedik, azt két okból sem kívülállóként teszi. Egyrészt személyében (egzisztenciálisan) továbbra is elszakíthatatlanul kötődik a zsidóság sorsához (vö. 9,1-5), teljesen függetlenül attól, hogy számára is már egyre nyilvánvalóbb volt: a zsidóság meghatározó irányvonala nem a Krisztusban való hit lesz. Másrészt felismerte, hogy az őskeresztyénség egysége tekintetében elemi szükség van a zsidósággal kapcsolatos helyes szemlélet kialakítására, mert anélkül az első keresztyének élete folyamatos konfliktus lesz. Ezt mind a keleti misszió tapasztalataiból, mind a római helyzetből igazolva látta.
A Római levél diatribéi a zsidóság definíciói körül forognak, mert Pál korában különösen igaz volt, ami sok tekintetben ma is igaz a keresztyénségre: Izráel története, jellemzői, szerepe Isten tervében döntő módon meghatározza azt, ahogyan a keresztyén ember látja és értelmezi önmagát és a körülötte lévő világot. Izráel egyfajta arkhimédeszi pont, ahonnan kiindulva jó esetben értelmet nyer, rosszabb esetben értelmetlenné válik a keresztyén hit. Amikor Pál - látszólag - a zsidósággal vitatkozik, valójában azokat a (zsidókeresztyénségben megőrzött) tendenciákat támadja, amelyekbe belekapaszkodva az antik antiszemitizmus létjogosultságot szerzett magának a pogánykeresztyének között, létében fenyegetve a krisztushívő közösséget. A pogánykeresztyéneket Pál szerint az a veszély fenyegette, hogy új viszonyítási pontot keresnek és találnak Izráel helyett.

Visszatérve tehát a páli diatribé vitapartnerének kilétéhez, ha azt tapasztaljuk, hogy Pál valahol „a zsidót” (vö. 2,17) szólítja meg, a legvalószínűbb lehetőségként az merül fel, hogy a diatribé műfaji lehetőségeit kihasználva Pál önmagára, mégpedig a nem keresztyén, a farizeus Saulusra gondol, hallgatókként pedig a római keresztyénekre, a maguk etnikai összetettségében.

Pál a morális felsőbbrendűség nevében képmutató (vö. alazonas in 1,30) vitapartnerrel szemben Isten egyetemes ítéletére hivatkozik. A morális felsőbbrendűség kétségtelenül jellemezte az 1. századi zsidóságot a bálványimádásba merült pogánysággal szemben, de nem szabad elfelejtenünk, hogy a Római levél szellemi környezetében munkálkodó sztoikus és egyéb morálfilozófusokat éppen úgy jellemezte a mások feletti ítélkezés lelkülete. Mivel az emberi nemet egyetemlegesen jellemzi az Istentől való elszakadás vágya, s az abból fakadó bűnök, senki sem ítélkezhet a másik felett morális felsőbbrendűséggel.
Aki ezt teszi, gúnyt űz és megveti (é...kataphromis?) Isten jóságát, irgalmát és türelmét (chréstotés, anoché és makrothymia), amellyel még vár az emberek megtérésére (eis metanoian se). Az ítéletet senki, az ítélkezők sem kerülhetik el, s ott Isten mindenkinek azonos mérce: a cselekedetek alapján (hekastó kata ta erga autu) fog megfizetni. Ez sem érhette meglepetésként a levél zsidó hátterű hallgatóságát (vö. Zsolt 62,13 és Péld 24,12), sem a valamikori pogányokat (vö. Ér mítoszát Plátón államának a végén vagy ennek latin párhuzamát, Cicero Res Publica/Somnium Scipionisát).
Talán egyedül a mai protestáns olvasókat érheti meglepetésként,678 akik a hit általi megigazulás tanába kapaszkodva sokszor lehetetlennek nevezik, hogy Isten az ember cselekedeteit nézze, jóllehet az Újszövetség erről világosan tanít (vö. Mt 7,21; 16,27; 25,31-46; Jn 5,29; Pálnál: 2Kor 5,10; 11,15; Gal 6,7-9; Ef 6,8; Kol 3,23-24; 2Tim 4,14).
A cselekedet alapján történő ítélet ó- és újszövetségi axióma, amely nem ellentétben áll a hit által való megigazulással, hanem annak teológiai előfeltétele: az ember cselekedetei világosan árulkodnak arról, hogy magától Isten színe előtt nem állhat meg, tehát csak a hit oldozhatja fel méltatlansága logikus következménye, a büntetés alól. Exegézisünk szempontjából döntő fontosságú, hogy Pál az ítélet okaként a viszálykodást (eritheia) valamint az Isten igazságának való engedetlenséget, s az igazságtalanság azzal járó szolgálatát (apeithusi té alétheiapeithomenois de té adikia) említi. A cselekedetek alapján való ítéletkor Isten nem az egyén önmagára irányuló tetteit nézi, hanem a közösséggel (a többi felebaráttal) szembeni tetteket. Korábban említettük, hogy a hit által való megigazulás is egymás iránti levethetetlen felelősséget („tartozást”) ró a keresztyén közösség tagjaira. Mint a hit által való megigazulás előfeltétele, a cselekedetek alapján való ítélet is ezt a közösségi aspektust hangsúlyozza Pálnál.

A képzelt vitapartner tehát, legyen az zsidókeresztyén vagy pogánykeresztyén (vö. kétszer is: Iudaió te próton kai Hellén), Pál szerint Isten ítéletének súlyát hordozza az, aki nem építi a közösség egységét, hanem viszálykodással és a morális felsőbbrendűség talaján állva ítélkezésével rombolja azt. Azzal, hogy Pál kimondja: Isten nem személyválogató, összefoglalja az Isten ítéletéről előzőleg mondottakat.
[Fontos megjegyeznünk, hogy bár a prosópolémpsia (prosópon + lambanein) szó mögötti kép az ókori keleti uralkodók cselekedete, akik az előttük megjelent látogatók lehajtott fejét felemelték abban az esetben, ha kegyesen fordultak az illető és az általa képviselt ügy felé (tehát „pozitív megkülönböztetés”), maga a kifejezés az Újszövetség valamennyi előfordulási helyén (Ef 6,9; Kol 3,25; Jak 2,1) negatív értelemben (önkényes kivételezés, igazságtalan háttérbe szorítása valakinek) szerepel. Isten kiválasztó szuverenitása csak egy irányban működik: kegyelmesen kiválaszt egyeseket, de önkényesen nem vet el senkit.]

Pál a folytatásban (2,12-16) említi először a törvényt, amely a Római levél érvelésének egyik legfontosabb fogalmává válik ezután. Természetesen - kimondatlanul - korábban is a törvény rejlett a zsidók és görögök közötti megkülönböztetés mögött, hiszen elvileg a törvény „birtoklása” teszi a népek között minőségileg más néppé a zsidóságot. Ugyanakkor Pál érvelése kettős:
1. a törvény nem teszi kivételezett helyzetűvé a zsidóságot abban az értelemben, hogy különleges elbírálásra tarthatnának igényt Isten előtt és megvethetnék a „népeket” mint „törvényteleneket”.
2. A másik oldalról azonban éppen a törvény és az arra épülő szövetség miatt mégis kivételezett helyzetben vannak Isten előtt akkor, ha a pogányok „támadása” vagy megvetése éri őket. A törvényre vonatkozó páli gondolatok megértését e dialektikus vonás mellett tovább nehezíti, hogy Pál törvénynek (nomos) nevez sok minden mást is, nem csak a mózesi „Tórát”.

Pál szavait a szöveg egy szintjén értelmezhetjük úgy, hogy a törvény rendelkezéseit továbbra is követni igyekvő zsidókeresztyéneket és az írott törvénytől független pogányke- resztyéneket állítja egymás mellé. Ennek az értelmezésnek a nehézsége, hogy valahol félúton a törvény kifejezés jelentését módosítanunk kell a mózesi törvényről Krisztus törvényére (amely a mózesi törvény beteljesedése), hiszen a pogánykeresztyéneknek már semmi közük a mózesi törvényekhez, azt semmilyen formában, még a „szívükbe írt” formában sem követhetik.
Ennél természetesebb, ha Pál szavait a második Templom zsidóságán belüli dialógus részeként értelmezi valaki (mint említettük, lehetséges ilyen szemlélet is), akkor azonban be kell ismerni, hogy egy képzeletbeli zsidó vitapartner, mondjuk egy rabbi igen nehezen fogadná el mindazt, amit Pál állít a törvénnyel rendelkező zsidóságról és a törvényt önmaguktól vagy természet szerint (physei) követő népekről. Az apostol szerint ugyanis a kettő között nincs minőségi különbség akkor, ha mindketten megteszik azt, amit a törvény elvár. Egy ilyen „párbeszéd” pedig valószerűtlen.

Véleményünk szerint Pál alapvetően a törvénnyel rendelkező zsidóságról és az írott törvény nélküli népekről beszél (ennyiben a második értelmezés), de a zsidókeresztyéneket és a pogánykeresztyéneket tartva szem előtt mint hallgatóságot: arra utal, hogy mindkét csoport „azonos háttérből” érkezik, már ami az Isten előtti ítéletet illeti. A törvény rendelkezései, amelyek a két csoport közötti konfliktusokat generálják, valójában egyik csoportot sem helyezik a másik elé.
A zsinagóga zsidóság képviselői számára Pál szavai botrányosnak tűntek volna, hiszen szerintük valaki vagy követi a törvényt vagy nem. Pál azonban segítségül hívja a Jer 31,31-34 új szövetségről és a szívbe írt törvényről szóló gondolatait, s azt ötvözi a hellenisztikus filozófia nomos empsychos fogalmával. Mintha azonban attól tartana, hogy ez a gondolati fúzió nem elegendő ahhoz, hogy az ószövetségi hátterű keresztyéneket meggyőzze arról, hogy a pogánykeresztyének nem „törvénytelenek”, Pál bevezet még egy fogalmat, a lelkiismeretet (syneidésis).

Nagyon nehéz az itt olvasható syneidésis-fogalomhoz párhuzamokat találnunk. A hellenisztikus zsidóság irodalmában a SalBölcs 17,11 előtt nem találunk rá példát, a görög filozófiai irodalomban pedig Démokritosz után alig használták a Kr. u. 1. század előtt, amikor is Philón, Josephus, Plutarchos és Lukianos illetve a latin conscientia formában Cicero (Kr.e. 1. század) és Seneca írásaiban gyakorivá vált.
Mivel a görög szerzők és Seneca többé-kevésbé Pál kortársainak tekinthetők, Cicero pedig nyelvi okok miatt nem igazán befolyásolhatta Pált, azt kell mondanunk, hogy a syneidésis fogalma a „levegőben lehetett” Pál idején, ő pedig kreatív módon hozzájárult a fogalom korai fejlődéstörténetéhez. Ezzel nem állítunk túl merészet, hiszen a 16. versben Pál is úgy összegzi az elmondottakat, hogy ez az „ő evangéliuma” (ti. evangélium-értelmezése).
Mindkét fogalom (nomos empsychos és syneidésis) felhasználásával az volt a célja, hogy a római közösség eltérő hátterű csoportjait, a Tóra hátteréből érkező zsidókeresztyéneket és a „természeti törvényt” valamint a lelkiismeret szavát követő pogánykeresztyéneket ráébressze: az eltérő háttér irrelevánssá lett Krisztusban, aki által Isten azonos alapon ítéli majd meg az emberek rejtett dolgait (ta krypta: tetteit és gondolatait).

Összegezve elmondhatjuk, hogy miután az előző szakaszban (2,1-11) megrendítette a két csoport közötti morális különbségtétel lehetőségét, most (2,1216) megkérdőjelezi a Tóra alapján értelmezett szembenállás értelmét is. S teszi ezt akkor, amikor a palesztinai zsidóság éppen a törvény alapján állva radikalizálódott és agresszíven elutasított bármiféle kapcsolatot a pogányokkal és a pogánykeresztyénekkel.
Ez a jeruzsálemi éthos-változás (amely nem maradhatott észrevétlen a Birodalom fővárosában sem) feltehetően a római zsidóság és keresztyénség helyzetét és megítélését is rontotta, s közvetve hozzájárult a zsidókeresztyének és - az antik zsidóellenes érzelmekhez asszimilálódó - pogánykeresztyének konfliktusához. Amint láthatjuk, a rómaiak megszólítása érdekében Pál tudatosan szembehelyezkedik ezzel a palesztinai jelenséggel: nem véletlen, hogy a syneidésis-érvelés majd a politikai felsőbbséggel kapcsolatos érvelésben kerül elő ismét (vö. 13,5).

Pál a második diatribével (2,17-29) egy elképzelt zsidó (vö. sy Iudaios eponomazé) vitapartnert vesz célba, aki a zsidóság minden más nép feletti kiválóságával és kivételes küldetésével büszkélkedik. Mint fentebb, a páli diatribé jellemzőinél említettük, nehéz elképzelnünk, hogy Pál a római keresztyén közösségnek írt képzelt párbeszédben a képzeletbeli „zsidót” szerepeltesse interlocutorként anélkül, hogy közben némileg egykori önmagával is ne vitatkozzék. Ezt a gyanúnkat megerősíteni látszik, hogy a Iudaios melléknév választása tudatos.
Arra a Iudaismosra utal, amelynek büszke képviseletében egykor maga is üldözte azokat, akiket Isten népe megszentségtelenítőinek gondolt (vö. „Mert hallottátok: milyen volt az én egykori magatartásom [ti. Iudaismosom], hogy féktelenül üldöztem az Isten egyházát, és pusztítottam azt. És a zsidó hithűségben [ti. Iudaismosban] sok kortársamat felülmúltam népem körében...” Gal 1,13.14). Ez a Iudaismos nem csak az 1. századi (elsősorban palesztinai, de diaszpóra- is) zsidóság legfőbb önmegjelölése volt, de - mint korábban arról már szóltunk - az 50-es évektől a zsidó háborúig vezető években szimbolikus jelentőségűvé is nőtt: Izráelt a pogány világtól elválasztó határvonallá.
A Krisztus-követő Pál a Iudaismosnak ezt a szerepét igen kártékonynak ítélte, olyannyira, hogy amikor visszaemlékezéseiben önmagára mint öntudatos és büszke zsidóra utalt, inkább másik, jóval korábbi elnevezéseket választott (vö. Israélités és Hebraios in Róm 11,1 és 2Kor 11,22). Saját tapasztalatából tudta ugyanakkor, hogy ez a Iudaismos a legjobb szándékból és Isten valódi missziói felhatalmazásából (amely végleg Jézusban teljesedett be, vö. Mt 4,12-17) ered, ezért nem tekinthetjük a szavait kizárólag ironikusnak. Karl Barth szavaival szólva „.nem csak ironikus értelemben szól, hanem egyszersmind őszintén elismerve is azt a szerepet és missziót, amelyet a zsidók a pogány metropoliszban és szerte az egész pogány világban betöltöttek”

Igaz a megállapítás, hogy Pál vitapartnere nem egyszerű zsidó ember, hanem az Istennel való viszonyára büszke (vö. kauchasai en theó) tanító vagy vallási vezető: akárcsak Pál, megtérése előtt. Természetesen a megszólított vitapartner azonosítását a farizeus Saulussal nem vihetjük végig következetesen szakaszunkban, hiszen Pál a 2,21-23-ban - a diatribé műfaji követelményeinek megfelelően - adabsurdum viszi a kérdést: aki Istennel való külön szövetségére hivatkozva másokat tanít, maga ugyanazokban a bűnökben vétkes, amelyeket a pogányokban elítél.
Mindezeket nem csak a farizeus Saulus/Pálról nem mondhatjuk el, de - és ebben a legtöbb kommentár súlyosan téved692 - a Pál korabeli zsidóságról sem. Az 1. századi zsidóság morális értelemben - a mi fogalmaink szerint - egészen biztosan magasan a görög-római társadalom felett állt. Pál azonban arról beszél, hogy ha akár csak egyetlen esetben is megtörtént ezen bűnök közül, akár csak egyetlen is, a nemzeti büszkeség és a kiválasztottság gőgje nem csak értelmetlenné válik, de éppenséggel kiáltó ellentmondássá, a zsidóság elleni pogány vádirattá, és egyben Isten szégyenévé is (vö. to gar onoma tu theu di hymas blasphémeitai en tois ethnesin).

A nemzeti büszkeség egyetlen eleme, a körülmetélkedés különös jelentőséggel bírt nem csak a zsidóság (vö. 1Móz 17,9-14; 1Makk 1,60-61; 2Makk 6-7 és ApCsel 15,1), de a pogányok számára is, ráadásul Rómában a pogánykeresztyének és a pogánykeresztyének közötti konfliktus szimbóluma lett.
Joel Marcus tanulmánya óta feltételezhetjük, hogy ebben a szakaszban (2,25-29) Pál nem in abstracto beszélt a körülmetélkedésről, hanem mint a római keresztyéneket különösen is érintő kérdésről. Marcus a Római levél adatai és az Efezusi levél utalásai (2,11.12-16) alapján feltételezi, hogy amint a „gyenge-erős” meghatározás a római keresztyének két fő csoportját illetően az „erősek”, tehát a többségében pogánykeresztyénekből álló csoport terminológiáját tükrözi (nem valószínű, hogy a „gyengék” gyengének nevezték volna magukat), úgy a „körülmetélt-körülmetéletlen” ellentétpár a zsidókeresztyén csoportok terminológiáját.

A helyzet még meghökkentőbb és életszerűbb, ha figyelembe vesszük, amit a munkafordítás megfelelő jegyzetében már jeleztünk: a magyar „körülmetélt-körülmetéletlen” kifejezések eufemizmusok (vö. peritomé és akrobystia = abstractum pro concreto), a valódi csoportelnevezések lényege az előbőr megléte vagy hiánya volt. Ennek tükrében már jobban követhető a Pál által vázolt helyzet, amelyben a pogányok (és példájukon felbuzdulva a pogánykeresztyének) könnyen gúnyolhatták a körülmetélkedésnek különleges szerepet és „érdem” jelleget tulajdonító római zsidóságot és a hozzá kötődő keresztyéneket, valahányszor ez utóbbiak nem tökéletesen feleltek meg be a törvény előírásainak.
Amikor Pál arról beszél, hogy „ha.. .a körülmetéletlen megtartja a törvény rendelkezéseit, körülmetéletlensége nem számít-e körülmetéltségnek?”, az általánosan (zsidóság / pogányság) kezdett képet már leszűkíti a római zsidókeresztyén-pogánykeresztyén konfliktusra: míg ugyanis nehezen elképzelhető, hogy a pogányok a törvény szelleme szerint (ta dikaiómata tu nomu) cselekedjenek, addig az a helyzet nagyon is életszerű, hogy a pogánykeresztyének bizonyos szituációkban inkább a törvény lényege, vagyis „Krisztus szerint” (vö. telos...nomu Christos eis dikaiosy- nén, 10,4) viselkedtek, mint zsidókeresztyén társaik, s ezáltal azok tóra-hűségének értelmét is megkérdőjelezték (vö. krinei hé...akrobystia...se).

A konzekvencia levonásával (28-29. versek) Pál visszatér a 2. rész fő témájához, Isten ítéletéhez, amelyben a zsidó és a pogány háttérből érkezők és tetteik azonos alapon kerülnek mérlegre. Erre utal az en tó phaneró (kb. „látszat szerint”) és az en tó kryptó („titokban”) megkülönböztetése.
Pál nem csak a meglehetősen sekélyes „kívül-belül” vagy „felszínesen-mélyen” ellentétekre gondol itt, hanem fogalmazásában az en kryptó azt a titkot jelenti, amely Isten ítéletekor, az eszkhatonban válik igazán nyilvánvalóvá (en tó phaneró). Hogy Pál a jelenlegi római helyzetet mégis relevánsnak és megszólítandónak érzi, azt onnan érthetjük meg, hogy Pál számára az eszkhaton nem az irreleváns és távoli jövőt jelenti, hanem már elkezdődött, és az, ami Rómában a pogánykeresztyének és zsidókeresztyének között történik, komoly jelentőséggel bír az „idők teljességére” nézve is.
A jelenlegi konfliktusban a szembenálló csoportok egymás lebecsülésével elnyerhetik ugyan a dicséretet/tetszést (vö. ho epainos) emberektől (a zsidókeresztyének esetleg a zsinagóga vezetőitől, a pogánykeresztyének pedig a zsidókat megvető magas rangú római polgároktól), de Istentől semmiképpen. Ahhoz a törvény valódi betöltésére („valódi zsidó éthosra”) van szükség, amely a közösség szintjén csak a Krisztusban való egységgel valósulhat meg.