A szakaszt (1,18-32) sokszor tekintik a pogány világ elleni vádiratnak. Mi ezzel szemben úgy gondoljuk, hogy ez csak a szöveg felszínén, külső hangsúlyaiban, illusztrációs anyagában igaz. Végső szándékában Pál az „emberről” szól. Ezt erősíti, hogy Pál az 1,17 fő témáját (dikaiosyné theu) továbbfejlesztve Isten haragját (orgé theu) említi, amely éppen úgy, mint Isten igazsága, minden embert egyaránt érint, függetlenül attól, hogy a görögökről vagy a választott népről van szó. Pál pontosan tisztában volt azzal, hogy az isteni „harag” motívuma éppen olyan jól érthető a héber írásokon nevelkedő zsidókeresztyéneknek, mint a görög-római vallást hátrahagyó pogánykeresztyéneknek.
Isten haragja a fogság előtti próféták gyakori üzenete volt, mégpedig elsősorban az Istentől elfordult nép fenyegető büntetésének indoklásaként. Az üzenet megmaradt a fogságot követően is, akkor azonban már elsősorban a „népek” ellen irányuló haragról volt szó, s ez a tendencia felerősödött az intertestamentális kor zsidó apokaliptikus irodalmában (főleg a Jubileumok könyve, 1Énók és 2Báruk) is, amelyre Pál szemmel láthatóan erősen épít ebben a szakaszban. Első hallásra, és a zsidó apokaliptikus irodalom felől értelmezve tehát az Isten haragjáról szóló figyelmeztetés nem érinti Isten választott népét.

A levelet hallgató zsidókeresztyének (és a zsinagógai zsidóság esetleg jelenlévő tagjai) már-már megnyugodhattak, hogy Pál csak a pogányok Istennel szembeni lázadásáról beszél. De csalódniuk kellett, hiszen a műfaj tartalmi sajátosságaitól eltávolodva Pál itt fontosnak tartja, hogy az isteni harag univerzális, s a vádlottak padjára ülteti a pogányokat és a zsidókat egyaránt. Mindkét csoport vétkes ugyanis az istentelenségben (asebeia) és az igazságtalanságban (adikia).
Az ószövetségi prófétáknál a két fogalom szorosan összekapcsolódik: az embertársaikkal és a társadalom elesettjeivel igazságtalanul és kegyetlenül bánók istentiszteletét Izráelben is undorral szemléli és visszautasítja Isten. Ugyanakkor a pogányokból lett keresztyének számára is jól érthető volt az isteni harag fogalma: A római vallásban a helytelenül végrehajtott istentisztelet (vö. asebeia) illetve egy istenség védelme alá helyezett erkölcsi érték vagy fogalom (például az eskü, a vendégszeretet, a szülők tisztelete) megsértése (vö. adikia) könnyen idézte fel az isten(ek) haragját, amely félelmet keltő jelekben (prodigia) öltött testet. Ismét csak azt látjuk, hogy Pál „akkomodációs” technikával, a levél hallgatóságának mindkét pólusa számára érthető módon fogalmazta meg az Istentől elfordult emberiség felett kimondott ítéletet.

Isten haragjának okát Pál közelebbről abban látja, hogy az emberek - jóllehet Isten minden képességgel ellátta őket arra, hogy őt Istenként felismerjék és tiszteljék - az igazságot saját igazságtalan értelmükkel elferdítve (en adikia katechontón) inkább úgy döntöttek, hogy önmaguknak választanak isteneket. Ehhez figyelmen kívül kellett hagyniuk minden világosan Istenre mutató jelet a teremtésben (ta...aorata autu apo ktiseós kosmu tois poémasin noumena kathoratai).
Saját értelmükre hagyatkozva (en tois dialogis- mois autón) az örök (aidios), halhatatlan (aphthartos) és hatalmas (vö. dynamis) Isten tiszteletét felcserélték halandó (phthartu) élőlények bálványszobraival, s ezáltal a tökéletes Isten nemes uralmát a nevetséges és lealacsonyító szolgálattal. Pál szemében - mint látni fogjuk később is (vö. 6,12-14) - az ember nem autonóm lény: valakit vagy valamit mindig szolgál, s ha nem Isten szolgálatát választja, a változtatás mindig nyomorúságos és méltatlan helyzetet eredményez a számára.

A hagyományos értelmezés itt Pál szavait a korabeli zsidóság bálványimádás-ellenes polémiájának vonalába állította. Valóban, ez a szöveg legkézenfekvőbb jelentése, amelyet alátámaszt a legfőbb irodalmi párhuzam, a Salamon Bölcsességeinek 13-15. részeiben olvasható pogány ellenes invektíva, valamint az Isten uralmát lerázó emberek görög világra utaló „észközpontúsága” is (vö. a meghökkentő lexikális hasonlóságot: gnóston, noumena, anapologétus, gnontes, en tois dialogismois autón, asynetos, sophoi).
Ugyanakkor Pál elhelyezett több olyan világos utalást is a szövegben, amellyel egyfelől nyilvánvalóvá teszi, hogy a bálványimádás kísértésétől Izráel sem mentes (vö. az aranyborjú története: kai éllaxanto tén doxan autón en homoiómati moschu asthontos chorton in Zsolt 106,20 [LXX 105,20]), másfelől univerzális vonatkozásúvá tágítja a képet (az Ádám- és bűneset-párhuzamok segítségével, vö. például en homoiómati eikonos).
A különböző kommentárok által hozott hellenisztikus-római filozófiai irodalomból vett párhuzamok is (amelyek főleg csak terminológiai egyezéseket mutatnak a Pál által mondottakkal) inkább arra mutatnak, hogy Pál az Istennel szakító emberiség általános állapotáról ad látleletet.

Fontos vonása Pál elbeszélésének, hogy nincs kronológiai vetülete: nem tudjuk, hogy Isten pontosan mikor nyilatkoztatta ki haragját az emberi igazságtalanság miatt. Ha azonban nem az egyén megtéréstörténetének tervrajzaként (például: Isten haragjának megtapasztalása - a bűnök miatti megkeseredés - az evangélium meghallása - megtérés) olvassuk az itt leírtakat, amint azt a pietizmus tette, ennek nincs is jelentősége.
A Pál által leírt Isten-ember kapcsolatnak nincs kezdet-vég jellege, mintha egy folyamatos „állapotról”, „komplex valóság-képről” olvasnánk, amely többet árul el az ember mindenkori és folyamatos Istennel szembefordulásáról, mint arról, hogy Isten bűnökkel szemben megnyilvánuló haragja hogyan viszonyul (ok? okozat?) a további bűnökhöz és az egyre fokozódó erkölcstelenséghez. Ebben a valóságképben a központi üzenet nem az ítélet-evangélium időrendisége vagy okozatisága, hanem az, hogy a saját felelősségére hagyott és hagyatkozó ember (legyen görög-római pogány vagy zsidó) törvényszerűen szembefordul Istennel, és másik istent, bálványt keres magának.
A szövegben leírt isteni harag „időtlen” jellege értelmezésünk szempontjából azért fontos, mert igazolva láthatjuk azt a feltevésünket, hogy Pál igyekezett a kezdeteknél (Istenhez való viszony) „azonos alapra” állítani mind a zsidóságot, mind pedig a pogány világot, s ezáltal végső soron a római közösséget alkotó zsidókeresztyéneket és pogánykeresztyéneket.

A halandó emberekről, egykori hősökről, királyokról, és a legkülönfélébb állatokról formázott istenpótlékok imádata azonban még nem a végállomás. Isten tovább engedi az embert (vö. a paredóken hangsúlyos, háromszoros használatát [anaphora] az 1,24.26.28-ban) azon az úton, amely az áhított szabadság helyett az egyre mélyebb szolgaságba vezet (23. vers). Pál híres sorait a homoszexualitásról talán leghelyesebb az Isten elleni lázadás és a bálványimádás folyományaként (vö. SalBölcs 14,12) értelmeznünk.
Semmi meglepő sincs abban, hogy az ószövetségi etikán nevelkedett és azt krisztushívőként is éppen olyan érvényesnek valló Pál számára kevés emberhez méltatlanabb jelenség létezett, mint a természet útjával szembehelyezkedő (para physin), de önnön szenvedélyeiknek behódoló (en tais epithymiais tón kardión autón) nők és férfiak prominens szerepe az antik görög-római társadalomban. Sok igazság van azokban a tanulmányokban, amelyek hangsúlyozzák, hogy az antik homoszexualitást (és általában a szexualitást) nem lehet a mai szociológiai, pszichológiai és etikai fogalmakkal leírni, hiszen egészen más szerepet játszott az akkori társadalomban és az egyén életében, mint ma.
Ugyanakkor az is nyilvánvaló, hogy Pál itt a legkevésbé sem fogadja el az általános antik görög-római szexuáletikát, hanem szigorúan ószövetségi talajon maradva szembehelyezkedik vele, s ebben az értelemben szemléletmódjával máig meghatározza a jelenség konzervatív keresztyén megítélését. A zsidó Pál számára a Teremtő Isten elleni lázadás és bálványimádás végső manifesztációja volt az egymás és önmaguk testében a megistenült teremtményt imádó nők és férfiak képe (24-27. versek).

Meg kell említenünk, hogy a magyarázók néha Róma és a római uralkodó elit kivételes romlottságával indokolják Pál témaválasztását ebben a szakaszban, de nincs arra történeti bizonyíték, hogy Róma ebben a tekintetben „romlottabb” lett volna, mint bármely más nagyváros (például Korinthus, Alexandria vagy Efezus), mint ahogy gabalai Severianus egy megjegyzésén kívül arról sem tudunk semmit, hogy Rómában létezett volna ebben az időben egy elkülönült homoszexuális közösség, akikre itt Pál utalt volna. Kimondhatjuk tehát, hogy a kérdés nem sajátosan római vonatkozású, inkább - mint a bálványimádás következménye - Pál Isten-ember kapcsolatról szóló érvelésének része, s csak az érvelés végcéljában kapcsolódik a római közösséghez.
Az elsősorban retorikai szempontok alapján szerkesztett (vö. a fordításban visz- szaadhatatlan párokat: phthonu-phonu, asynetus-asynthetus-astorgus) bűnkatalógus (2831. versek) egyes bűnei nem önmagukban fontosak exegézisünk számára, hanem összességükben: a felsorolt 21 bűn közül 17 a legszorosabb értelemben véve sem „egyéni” gyengeség, hanem kihatással van a közösségre, azt rombolja. Ha a keresztyén közösségben - az Istentől való elszakadás végső következményeként - eluralkodnak ezek a jellemvonások, a közösség léte forog kockán.

Pál nem vádolta a római keresztyéneket azzal, hogy mindezek a bűnök már jellemeznék őket, pusztán figyelmeztetett: a polarizálódás, a tágabb közösség egységének feláldozása etnikai-, csoport- vagy éppen egyéni érdekek miatt jelzés arra nézve, hogy a megbomlott kapcsolat zsidókeresztyének és pogánykeresztyének között végső okában az ember Istentől való archetypikus elszakadására vezethető vissza. A megoldást még nem adja meg ezen a ponton az apostol, ehhez a hallgatóknak meg kell várniuk az érvelés folytatását.
A szakasz utolsó versében (32) Pál különös módon hívja fel a római közösség vezetőinek figyelmét kiemelt felelősségükre: a másik embert romboló bűnök elkövetőinél sokkal nagyobb a vétke azoknak, akik maguk talán nem így tesznek, de eltűrik, vagy bátorítják a megosztást munkálókat. Római Kelemen néhány évtizeddel később, a korinthusi gyülekezethez írt levelében Pálnak ugyanezt a kijelentését idézi (1Kel 35,6), amikor a gyülekezeten belüli ellentétek felszámolására és az egységre bíztatja a címzetteket.