A Kalendae kialakulásának kérdése első pillantásra könnyen átlátható és megoldható problémának ígérkezik: a késő antik Kalendae őse a kora antik Kalendae, mindkettő számos forrásból ismert, jól dokumentált vallási jelenség. Az ősi, római maghoz további elemek kapcsolódtak, így például egy álarcos-jelmezes felvonulás, a kutató feladata csupán annyi, hogy ezekre az innovációkra magyarázatot találjon. Ezek a „csupán" feladatok azonban mind súlyos vitákat váltottak ki: honnan jönnek a maszkok? Kelta hatás? Vagy éppen Isis ünnepeiről kölcsönözték őket? Mit kezdjünk a Dasios-acta bizarr állításaival? A szöveg nyilvánvalóan fontos, de vajon igazak-e a benne leírtak? S ha igen, milyen értelemben igazak?
A vizsgálatot nehezíti, hogy a nagy mennyiségű forrásadat megmutatja a téli ünnepkör egy olyan tulajdonságát, mely aligha kell hogy meglepetést okozzon: a nagy idő és térbeli variabilitást. Ez a változékonyság egy másik problémát is felfed: a tovább élés kutatása a vallási jelenségek konzervativizmusára épít, korszakunk forrásai viszont éppen a gyors változásokról tanúskodnak. A Kalendae késő antik megünneplésében a legkarakterisztikusabb elem az erős közösségi jelleg, mely legegyértelműbben az ünnepi felvonulásban manifesztálódik, ami azonban újítás.

A mellékelt táblázat a IV-VIII. századi források adatait rendszerezi időrendben, illetve földrajzi csoportosításban. Minden helyi forrás egy a maga nemében egyedi ünnepet mutat be, ugyanakkor nem találunk olyan elemet, melynek az esetében teljesen biztosak lehetünk, hogy mindvégig csak egyes régiókra volt jellemző. Bár az állatmaszkok Nyugat-Európában tipikusak, de keleten is hallunk állati bőrből, szőrméből készített jelmezekről. A Caesarius által leírt felvonulás az V-VI. századi Galliában sok ponton hasonlít ahhoz, amit Asterios látott 400 körül Kis-Azsiában. Azonban ha a térés időbeli változásokat együtt vizsgáljuk, kirajzolódni látszik valamiféle rendszer. A legkorábbi, IV. századi forrásokban még egyértelműen elválasztható két regionális alaptípus.

1. Az első Nyugat-Európához köthető, annak is bizonyos területeihez. Itt a központi elem az állatjelmezekben történő felvonulás, annyira, hogy forrásaink hosszú időn keresztül mást nem is említenek. Ezek az állatjelmezek nem egyszerűen állati bőrökből készülnek, hanem konkrét, létező s egészen hétköznapi vad és háziállatokat utánoznak: szarvast, őzet, szarvasmarhát, kecskét vagy bárányt. Az első említések aránylag koraiak: Pacianus valamikor a IV. század közepén egy teljes vitairatot szentelt a jelenségnek.
A szarvas említése jól lokalizálható: az Ibériai-félsziget, Gallia, Észak-Itália. Ez a terület egyértelműen egy etnikumra utal, hiszen az érintett területek mindegyikén számolhatunk kelta szubsztrátumhatással, sőt, akár élő kelta hagyományokkal is. Bár a kutatásban nagyon korán megjelent ez a felismerés, a kontinentális kelta vallásra vonatkozó forráshiány korlátozza a lehetőségeinket. Mivel egy, a kontinensen is ismert kelta isten, Cernunnos neve a szarvas szóból etimologizálható, s mivel ábrázolásokról is ismert egy agancsot viselő férfiistenség alakja, ezért rendszerint vele hozzák kapcsolatba az újévi szarvasjelmezeket.

2. A Római Birodalom keleti területén is felismerhető egy közös típus. Itt azonban nem egy külsődleges elem biztosítja a kapcsolatot, hanem a cél: közös funkcionális elem a gúny, a csúfolódás. Ha vizsgálatunk fókuszába ezt helyezzük, és minden egyéb rituális elemet az istenmaszkokat, a női ruhák viselését, sőt akár a félig-hipotetikus „pünkösdi király”-választást is ennek a fényében vizsgáljuk, akkor valamiféle egységes koncepciót ismerhetünk fel a különböző szokások között. Míg nyugaton a szarvas központi szerepe egyértelmű, a keleti források esetében állításom talán előzetes magyarázatot igényel.
Az első források, melyek arra utalnak, hogy a birodalom keleti felén az újévi ünnepségek terjedőben vannak, és sajátosan új színezetet kapnak, a IV. század közepe táján keletkeztek. Iulianus császár műve, a Misopógón (Szakállgyűlölő) az antiochiai újévhez kapcsolódik, a mű a császár reakciója volt arra, hogy Antiochia népe nyilvánosan kigúnyolta. A császár művében kimondja, hogy valamiféle szokás vagy törvény akadályozza meg, hogy súlyosabb elégtételt vegyen a gúnyolódókon. Ez a fenyegetés egyértelművé teszi, hogy 360 táján a szokás már eléggé rögzült ahhoz, hogy megkösse a sértődött uralkodó kezét, illetve a közönség számára érthetővé tette azt az irodalmi módot is, ahogy a császár reagált: maga is egy gúnyirattal, melyben paradox módon saját magát gúnyolja ki.

Libanios az újévről írt beszédeiben egyetlen szóval sem utal rá, hogy az ünnepen rutinszerűen kigúnyolták az állam vezetőit, azonban más műveiben kiderül, hogy tudott a Iulianus-afférról. Kortársa, Aranyszájú Szent János ugyan alig árul el valamit az újévi szokásokról, de azt egyértelművé teszi, hogy a csúfolódás szokásban volt, s valamiféle komédiáról is beszél. A görög nyelvben a komédia vagy a cirkusz szót nem használták átvitt értelemben, ahogy magyarul tesszük, ha valamit komédiának nevez, annak ténylegesen színjátékot kell jelentenie, még ha a színházon kívül is: előadást, ahol emberek szerepet játszanak.
Asterios szintén állítja, hogy az ünnep részét képezi az államrend és az állam vezetőinek kicsúfolása, bár nem tisztázza világosan, hogy ennek tere csak a katonák által tartott szekeres felvonulás, melynek résztvevői jelmezt viseltek, vagy esetleg ezenkívül volt más esemény is, melyen fontos személyeket figuráztak ki. Az utolsó, aki a szokásról említést tesz, Ióannés Lydos, aki már múlt időben beszél róla. Állítása szerint a rómaiaknak szokása volt a hivatalba lépő konzulok kicsúfolása, s ezt nem „szavakkal” tették, azaz nem például gúnyverseket kántálva, vagy otrombán szidalmazva őket, hanem ehelyett „schémákkal”, ami ebben a kontextusban csak jelmezt jelenthet. Ezután keleten többé nem hallunk róla, hogy az állam vezetőit gúnyolnák ki újévkor, a nyílt színi komikus előadások azonban megmaradnak, a Trullanum 62. kánonja ilyenekről beszél.

Nyugaton sokkal ritkábban hallunk róla, hogy az újévi ünnepségek ilyen direkt módon ingatnák meg az állam pilléreit, egyedül Petrus Chrysologusnál hangzik el ez a vád. O viszont, ami aligha véletlen, a nyugati császárváros, Ravenna püspöke volt.


A kelta forma: cervulum facere

A két fő változat közül vizsgáljuk meg először a jobban körülhatárolható nyugati típust. Az eddig bemutatott források közül hatban találtunk említést állatmaszkokról, állatjelmezekről, Pacianus Barcelonában a cervus (szarvas) és cervulus fszaivasocska) formákat használja a cervulum facere kifejezés részeként. Ambrus Milánóban cervusré A beszél az adlusit ige társaságában. Petrus Chrysologus Ravennában sokkal általánosabb szavakat használ: pecudes (kecske vagy bárány), bestiae (állatok), iumenta (igavonó állatok). Ailcs-i Caesarius egybefoglalja az eddigieket: annicula (egy éves üsző), cervulus (szarvaska), fera (vadállatok), pecudes (kecske, bárány), bestiae (állatok), caprea (őz). Az auxerre-i zsinat kánonjában olvasható vetulo a klasszikus latin vitulusból származik, és borjú-t jelent.
Ez csupán hat szöveg, azonban ha a későbbi, középkori szöveghelyeket is hozzáadjuk, melyekről a Kalendae középkori utóélete kapcsán fogok beszélni, a források száma további két tucattal növekszik. Ez utóbbiak szóhasználata sokkal sematikusabb lett, két állatmaszkot emelnek ki az auxerre-i zsinat szövegét követve: a cervulus és vetolo különböző alakváltozatait.

A listán szereplő főnevek közül egy van, melynek értelmezése komolyabb problémákat vet fel, ez pedig az annicula. Arbesmann a különböző kéziratok anula, agnicula. annicula olvasatait sorolja fel, melyeket a régebbi kiadók gyakran hinnicularavagy iuvencára javítottak. Hasonlóképpen a szövegkiadások vetolo szava helyén a kéziratokban vecolo. vet óla. vecola, vaecola is olvasható, melyeket egy vitula (üsző) alakból vezetnek le. A probléma az, hogy az annicula és a vitula formák háziállatok megnevezései volnának, azonban ha az eredeti forma anicula, illetve vetula lett volna, ezek már öregasszony-t jelentenének.
A régi rómaiak márciusi újévi ünnepségei pedig együtt jártak egy Anna Perenna nevű, öregasszonyként elképzelt istennő köszöntésével, aki az újévet személyesítette meg. A kutatás megosztott az értelmezésben. Min-den érvet figyelembe véve sokkal valószínűbbnek látszik Arbesmann és Nilsson érvelése, akik az anniculát az egyéves borjú megnevezéseként értelmezik, illetve a vetulát vitulaként, tehát mindkettő állat. A két problematikus maszk megnevezése mindig egy másik állattal párba állítva szerepel, Arles-i Caesarius portentumnak nevezi, ami ebben a kontextusban csak szörnyet, szörnyszülöttet jelenthet, ami egy öregasszonyra kevéssé illő megnevezés.

Földrajzilag az állatmaszkok előfordulásai egy jól körülhatárolható régióhoz köthetők: Észak-Itália (Ravenna, Torino), Gallia, Hispania északi része. A nagyszámú középkori adat szintén frank területekről ered a VIL-től egészen a X. századig terjedő időszakból. Ez a régió romanizálódott kelta terület, így adja magát a feltételezés, hogy a szarvasmaszkos újévi felvonulás a kelta vallásból ered.
Mikor Nilsson száz évvel ezelőtt elkészítette monumentális tanulmányát a karácsony előtörténetéről, már komoly szakirodalomra tudott hivatkozni, mely a szarvasjelmez kelta eredetét állította. A jelenség csak a kontinensről adatolt, ám ez a tény nem szól a kelta eredeztetés ellen, Gallia és a Brit-szigetek vallása között más feltűnő különbségek is ismertek. MacCullough hoz olyan ír adatokat, miszerint a Samhain újévi ünnepein férfiak a fejükön ha nem is szarvas-, de lófejet viselve ugráltak át tüzek felett.

Mivel a források többsége kései, felvethető egy esetleges germán hatás is, ezt Arbesmann Pacianus korai datálása alapján zárja ki, az ő korában germán hatással bizonyosan nem kell számolnunk. Nehezebb kérdés, hogy milyen viszonyban állt a nyugati szarvasjelmez a Balkán állatbőrös kosztümjeivel. Arbesmann szerint a szokás ismeretlen keleten, és az ennek ellenkezőjére utaló forrásokat, a Dasios-actát és a Trullanum 62. kánonját nem veszi figyelembe.
Nilsson foglalkozik mindkét hellyel, kiegészítve Theodóros Balsamón kommentárjaival, de a balkáni szokást elkülöníti a nyugatitól. Érvei a következők: fontosnak tartja, hogy a görög források által bemutatott szokás ma is létezik, és egyértelműen különbözőnek látszik attól, amit a források cervulum facerének neveznek. A résztvevők kecskebőr ruhákat viselnek, és a szokás végső soron Dionysos kultuszából származik. Ezek az érvek nem gyengék, de perdöntőnek sem nevezhetők. Carlo Ginzburg a görög adatokat nem választja el a nyugatiaktól, és egységes szokásként kezeli az állatbőrökbe öltözködést.

Úgy gondolom, hogy keleten és nyugaton két, többé-kevésbé elkülöníthető szokásról van szó. Emellett szól, hogy a nyugati forrásokban a jelmezekkel egyértelműen megszemélyesítettek bizonyos állatokat, míg a velük egykorú, keleti források csakis bizonyos állat bőréből készült ruháról beszélnek, és semmi nem utal rá, hogy az emlegetett tragikus, komikus és szatírmaszkok nem emberi maszkok, és azok a XIX-XX. században is élő szokások, melyeket rendszeresen az antik Kalendaehoz kapcsolnak, nem állatmaszkos felvonulások, hanem cselekménnyel rendelkező rituális drámák.
Keleten hiányzik a szarvas alakja. Fontosnak tartom, hogy a cervulum facere szókapcsolat nyugaton idiomatikus, a két szó így, együtt adja egy szokás nevét, míg a görög nyelvterületről semmi hasonlót nem ismerünk. Ez viszont nem jelenti azt, hogy a galliai szokást valamiféle izolált jelenségnek kell tekintenünk, ami a saját korában párhuzam nélküli volt. Nem szabad elfelejtenünk, hogy forrásaink az élő valóságnak elképesztően csekély részére vetnek fényt, és a vizsgált korszakban Európa területének nagyobbik részén az írásbeliség ismeretlen.
Az újkori Európa téli ünnepein egész Kelet-Európában jelen van a szarvas alakja, és a szarvasalakoskodás sem ritka. A szarvas a középkori Európa mondáiban is fontos szerephez jut például Szent Eustachius és Hubertus legendáiban. Aligha véletlen, hogy a tényleges néprajzi kutatási tapasztalattal rendelkező szerzők vonnak kevésbé éles határokat a minket érdeklő szokások között, közelebbi vagy távolabbi párhuzamokat Európa szinte bármely területéről gyűjthetnénk.

Adott tehát egy újévi felvonulás, melynek résztvevői meghatározott állatok alakjára maszkírozták magukat, ezek a szarvas, a borjú és további háziállatok. A kosztümök idővel olyan jelmezekkel bővültek, melyek a birodalom más részeiben is ismertek voltak, így a pogány istenek maszkjai vagy női ruhába öltözött férfiak, de a legkorábbi források, Pacianus és Ambrus, csak a szarvasról beszélnek.
A földrajzi elterjedés kelta eredetet sejtet, de látszólagos problémát jelenthet az időbeli távlat, mely az érintett területek romanizációja óta eltelt. Caesar hódításai után Gallia romanizációja igen gyors volt, Gallia Cisalpina, mely lefedi a mai Észak-Olaszország területét, még régebben, kr. e. 203 óta a Római Birodalom része. Hogyan lehetséges, hogy a keresztény korban, a birodalom utolsó évszázadaiban, minden látható előzmény nélkül egyszer csak felszínre tőrjön egy addig rejtőzködő szokás?

Nem szabad elfelednünk, hogy az ókor esetében az írott források mindig a társadalom egy szűk rétegéhez köthetők, és a régészeti források, különösen a vallás vonatkozásában, szintén nem adnak teljes képet egy társadalom, egy kultúra teljes valóságáról. A kontinens kelta nyelvei szánalmasan kevés emléket hagytak maguk után pedig Szentjeromos szerint saját korában még beszéltek kelta nyelveket nemcsak Galliában, de a kis-ázsiai Galatiában is. Gallia területén a III. század egyfajta kelta reneszánszt hozott magával a vallásosság terén, a katonai anarchia korában eredeti kelta kultuszformák jelennek meg újra. A szarvas Cernunnus isten ábrázolásai ismertek Gallia területéről a római korból.

Lucy Grieg egy másik lelettípust is bevont a vizsgálatba, ahol a szarvas rendszeresen megjelenik, s ami korban is illeszkedik írott forrásainkhoz. Ez az úgynevezett dérivées des sigillées paléochrétiennes, rövidítve DSP, egy pecsétes díszítésű kerámiatípus, amelyet a késő ókorban Dél és Délnyugat-Galliában állítottak elő. A megnevezés ellenére nem okvetlenül keresztény szimbolikájú a díszítmény. Számos darabon az ábrázolás központi helyén szarvas található, és ahogy Grieg hangsúlyozza, ez a szarvas nem keresztény ikonográfiái kontextusban szerepel, s valószínűsíti, hogy a kerámiatípus valamiképp a Kalendae megünnepléséhez kapcsolódik.
Bár az ábrázolások mellékalakjait nem tudjuk értelmezni, figyelemreméltónak látom a küllős napkerék jelenlé tét, ami a római kori Galliában mindvégig a gall Iuppiter attribútuma volt, és a szimbolikus ikonográfia miatt semmi esetre sem tekinthetjük pusztán a nap mint a fizikai valóságban létező égitest ábrázolásának. A galliai Cernunnos-ábrázolások között találunk olyat, ahol az istenség fején csupán a növekedési fázis elejénjáró agancs látható. A szarvasok agancsaikat télen hullajtják el, így ez az állat kiválóan alkalmas lehet a régi és az új év közti átmenet szimbolizálására.

Nehezebb megmagyarázni, hogy miért a borjú vagy fiatal telién volt a másik alapvetőjelmez az újévi ünnepségeken. Itt esetleg szerepet játszhatott a latin szó, az egyébként ritka annicula (egyéves telién) főnév az annus (év) szóból van képezve. A szarvasmarha borjak általában télen születnek. A cervus alaknál lényegesen gyakrabban használják a szövegek a kicsinyítő képzős cervulus formát, és a vitulus/vitula, illetve az annicula képzői is értelmezhetők kicsinyítő képzőként. A tényleges jelmezekben valószínűleg lehetetlen volt az állatok életkorát érzékeltetni egy szarvasjelmez gyakorlatilag felismerhetetlen, ha nem tartozik hozzá hatalmas agancs -, azonban a nevek következetesen arra utalnak, hogy fiatal állatokról van szó.

Mindezek fényében aránylag biztosan feltételezhetjük, hogy a szarvasjelmezek egy lokális, kelta eredetű szokás tovább élései a római korban, majd a középkorban. Azt már nehezebb eldönteni, hogy a rómaiak előtt mi lehetett a rítus jelentősége. A kelta népek ünnepeit a szigeti kelták hagyományaiból ismerjük, az itteni források azonban keresztény koriak, és nem magától értetődő, hogy ezek a hagyományok azonosak voltak a kontinentális keltákéval. A szigeteken az év kezdete a november 1-jére virradó Samhain, óír Samain ünnep, mely egyszersmind az év legfontosabb ünnepe volt a kereszténység előtt. Ez az ünnep valamilyen formában minden ma is létező kelta népnél megtalálható, így a skót Samhuinn, manx Sauin (nyár vége), és a breton Kata Goanv (november eleje). Az őszi évkezdet mellett teológiai érvek szólnak: az év sötétebb fele ősszel kezdődik, a kelták szerint pedig a sötétség megelőzi a világosságot. Ez a magyarázat a kontinentális kelták között is ismert volt, még pontosabban fogalmazva: éppen tőlük adatolt, ugyanis Iulius Caesar állítja, hogy a kelták között ezért kezdődik az új nap a naplementével: a nap éjszakai fele meg kell hogy előzze a fényes felét, és hasonlóképpen az év esetében is. Ennek alapján logikus feltételezni, hogy az év eredetileg Galliában is ősszel kezdődött, a Samhain ünnepének egy változatával, ám idővel a romanizált kelta területeken január 1-jére helyeződött át. Sajnos azonban komoly érvek szólnak ez ellen.

Fennmaradtak egy kelta naptár töredékei a II. századból, ez az úgynevezett Coligny-naptár. mely egy hosszabb, ötéves periódusra vonatkozóan adja meg a hónapok és szökőhónapok listáját. Ez Samonios hónappal kezdődik, és a 17. napján egy azonos nevű ünnep szerepel, melynél a következő bejegyzés szerepel: ,,TRINOX[tion] SAMO[nii] SINDIV" (a Samonios három éjszakája ma). Ez felületes első pillantásra a szintén háromnapos ír Samhain páijának látszik, csakhogy a Samhain neve a sam (nyár) és fuinn (vég) szavakból ered, tehát nyárvéget jelent, a gall Samonios így jelenthet egyszerűen nyarat, s emellett szól, hogy hat hónappal később olyan hónapneveket látunk a Coligny-naptárban, melyek a télre látszanak utalni. A kutatók többsége így a gall Samoniost nyári ünnepnek tartja, bár ellenkező vélemények is léteznek.
Források hiányában nem tudjuk, miféle ünnep volt a kalendaei szarvas előzménye a kelták között, s azt sem, hogy meddig őrizte meg eredeti karakterét. A két IV. századi forrás egy terjedőben lévő szokásról tanúskodik, s Pacianus és Ambrus szövegeinek bemutatásánál jeleztem, hogy a szövegek arra utalnak, hogy ez a terjedés a vidék irányából tartott a városba, az alsóbb társadalmi rétegektől a magasabbak felé. Ezután azonban úgy tűnik, a szokás gyorsan keveredik az újévi felvonulások nem helyi eredetű változataival, és olyan maszkok is megjelennek, melyek a birodalom más részeiből is ismertek.


Az ünnep keleti típusa: gúny és csúfolódás

A görög nyelvterületről származó adataink, bár mennyiségileg nincsenek többen a nyugatiaknál, de nagyobb változatosságot mutatnak, a Libanios és Chrysostomos által leírt antiochiai újév, bár karakterében nem tér el jelentősen Asterios Amaseájától, azonban számos rituális elem csak az utóbbiban található meg. A trullói zsinat és kommentárjai, illetve a Dasios-acta az ünnep egy népiesebb, vidékiesebb formáját mutatja be. Míg a latin adatok Caesariusig mindig egy élő szokást örökítenek meg, a görögök közül legalább kettő bevallottan a múltról beszél: Ióannés Lydos említést tesz saját kora Philadelphiájának szokásairól is, de megjegyzése az újonnan hivatalba lépő konzulok kicsúfolásáról a múltra vonatkozik.
A Dasios-acta szerzője is kontrasztba állítja saját kora újévi szokásait azzal, ami (legalábbis szerinte) a IV. század elején zajlott, Dasios korában. Libanios és Asterios szövegeit alig néhány év választja el egymástól, azonban Libanios a kultuszok betiltását közvetlenül megelőző állapotot rögzíti, míg Asterios 400-ban ír, mikor a pogány istenek tisztelete már néhány éve tiltott. Libanios Antiochiájában a város vezetése is részt vesz az ünneplésben, míg a többi forrás erről nem beszél ez tükrözhet egy olyan változást, amely az ünnep megszervezésében történt a kultuszok betiltásának hatására, ám valószínűbbnek tartom, hogy a keresztény szerzők tudatosan hagyják figyelmen kívül a tényt, hogy az általuk támadott ünnepség erős állami legitimációval rendelkezik.

A tematikus sokféleség változatosabbá teszi adatainkat, de meg is nehezíti értelmezésüket: a görög nyelvterület újéve egy számos lokális változatot mutató és valószínűleg időben is gyorsan változó ünnep. Erősen kérdéses, hogy egyáltalán helyes-e keleti Kalendaeról beszélni, csupán jobb megnevezés híján használom ezt a megjelölést. A nyugati vagy latin Kalendae forrásai egy zárt földrajzi terület speciális hagyományait örökítik meg, mely a latin nyelvű régión belül is annak perifériális helyzetű, nyugati része. Nem tudjuk megállapítani, hogy Itália, Észak-Afrika és a Duna menti provinciák esetében az ünnepet milyen formában ülték meg.
Petrus Chrysologus Ravennájában ismertek voltak a Galliára és Hispániára jellemző állatmaszkok, ugyanakkor a többi részlet hasonlít arra, amit Asterios írt Kis-Ázsiában. Valószínű, hogy azokban a rómaiak lakta régiókban, ahol a Saturnalia ünnepe évezredes hagyománnyal bírt, ott az ősi Saturnus-ünnep és az újév közötti kölcsönhatások másképpen zajlottak, mint a keleti provinciákban. Röviden: nem tudjuk meghatározni, hogy földrajzilag mekkora területről van szó, mikor az ünnep keleti típusáról beszélünk.

A források invektívajellege is korlátokat állít elénk. Nem hiszem, hogy a szerzők szándékoltan meghamisítanák a tényeket, hiszen ezzel magukat hiteltelenítették volna hallgatóságuk előtt, melynek tagjai pontosan tudták, mi zajlik városuk utcáin. Torzításuk a pozitív aspektusok elhallgatásában áll. Forrásaink közül egyedül Asterios jelzi egyértelműen, hogy az ünnep résztvevői bebocsátást kértek a házakba, ahol ritualizált módon fejezték ki jókívánságaikat amiért természetesen ajándékokat vártak cserébe. Más szerzők megfogalmazása is megengedi, hogy az újévi felvonulás során bebocsátást kértek az egyes házakba, azonban ezt explicit módon nem mondják ki.

A források sokszínűsége megnehezíti, hogy egységes keretben értelmezzük őket, vagy kiragadjunk egy szokást, melyet tipikus kalendaei szokásnak nevezhetnénk. A kutatás néha kiemeli az istenek megszemélyesítését, de a forrásokban teljesen explicit módon csak Ióannés Lydos, a Dasios-acta és Petrus Chrysologus beszél erről, és bármiféle részlet elárulása nélkül a trullói zsinat 62. kánonja. Ha közös pontot akarunk találni a heterogén leírásokban, az a csúfolódás, a gúny, amely végigkíséri a Kalendae történetét.
A IV. század közepén Iulianus császárt vérig sértette Antiochia népe, amikor újév napján kigúnyolták divatjamúlt filozófusszakállát. Az állam vezetőinek kicsúfolását explicit módon említi Ióannés Chrysostomos, Asterios, Petrus Chrysologus, Ióannés Lydos, gyakran a komiédia/koinédiázni szó használatával. A trullói zsinat 62. kánonja komikus maszkokról beszél. A parodisztikus felvonulásokon a humor forrását ajelmezek adták, például a női ruhába öltözött férfiak. Nemcsak az állami vezetők kicsúfolása tartozik ide, talán az elcsúfított, ijesztő alakokban bemutatott istenek esetében is volt egy parodisztikus szándék.

Ez a csúfolódás, mely azokra irányul, akikre érdemes: a hatalmasokra és tekintélyesekre, többféle módon is történhetett. Ióannés Lydos állítása szerint, mely sajnos párhuzam nélküli, jelmezeket, esetleg a célba vett konzulok arcvonásaira készült maszkokat használtak. Más esetekben talán gúnydalok vagy pamfletok íródtak. Keletkezési idő szempontjából a legkorábbi forrásadat, ahol a gúnyolódás a Kalendae részeként jelenik meg, kevéssel a IV. század közepe után datálódik, és minden szempontból az egyik legfurcsább forrásszövegünk. Ez a Misopógón, magyarul a Szakállgvíílölő, Iulianus császár műve, mely 363 első hónapjaiban íródott, kevéssel azelőtt, hogy a császár elindult végzetes perzsiai hadjáratára.
A szöveg bevezetésében a császár csak egészen röviden vázolja fel a szituációt: Antiochia népe valamiképpen megsértette őt, azonban a nomos, a törvény vagy szokás megakadályozza, hogy ő is név szerint vádolja az elkövetőket. Az első mondatokban tisztázza, hogy a méltó viszonzás irodalmi lenne: Alkaios példájára hivatkozik, s általában a görög jambosköltők példájára, akik versben támadták azokat, akik ártottak nekik. Azonban a szokás ezt sem teszi lehetővé a császárnak, s minthogy keze megvan kötve, azt teszi, amire módja nyílik: csadakozik az antiochiaiklioz, és ő is saját magát gúnyolja ki. Aki ezek után cyranoi szellemességekre számít, csalatkozik.

Modern szemmel olvasva a szöveg nélkülözi a szatírától elvárható humort, egyes pontokon felmerül a kérdés, hogy a szerző normális-e, mert egy frusztrált, néha szinte hisztérikus invektívát olvashatunk a hálátlan város ellen. Bármennyire nehéz mai kulturális és politikai hátterünk mellett értelmezni a szöveget, a kortársak, még a keresztények is, semmi kivetnivalót nem találtak benne. Történelmi dokumentumként a szöveg ékesszóló bizonyítéka, hogy az aposztata császár képtelennek bizonyult rá, hogy ügyének megnyerje azokat a pogány tömegeket, amelyekre pedig szüksége lett volna. A szöveg címét is adó filozófusszakáll nem puszta arcszőrzet, hanem egyszersmind politikai program, szimbóluma mindazoknak az ideáloknak, melyeket a császár képviselni kívánt, és amelyet a borotvált arcú divatot követő század közepén Antiochia népe nyilvánosan kinevetett.
Bár Iulianus nagyon keveset árul el a sértés körülményeiről, azt igen, hogy a gúny egyik céltáblája az ominózus szakáll volt. A császár a történtekért az antiochiaiak morálját, azaz inkább amoralitását hibáztatja, s kijelenti, hogy az antiochiaiak szabadosságának és szégyentelenségének oka kereszténységük. Sértettségében ezt látja az egyetlen elképzelhető oknak, amely a város lakóit ellene ingerelte. Azonban a császár kigúnyolásának a Kalendae ünnepén kellett történnie, semmi más nem magyarázhatja, hogy miféle szokás vagy törvény tartja vissza az uralkodót a bosszútól. Iulianus pontosan ugyanazokat a morális vádakat hozza fel az antiochiaiak Kalendaeja ellen, melyeket néhány évtizeddel később Aranyszájú Szent Jánosnál olvashatunk, csak míg az pogánynak minősíti viselkedésüket, addig a császár kereszténynek.

Tudjuk, hogy Iulianus írása nyilvánosan kifüggesztett kommüniké volt, azonban az bizonytalan, hogy az inzultus milyen formában történt, éppúgy lehetett gúnyvers, mint komikus drámai jelenet a császárt megszemélyesítő színészekkel. Gleason ez utóbbi mellett foglal állást. O a város utcáin parádézó (pompeuontes) démonokról szóló Chrysostomos-helyet nem metaforikusán érti, és úgy véli, ennek a felvonulásnak a részeként történt az eset. Gleason és Hawkins is több forrás helyet hoz, melyek bizonyítják, hogy a korban a császár és általában a hatalom kigúnyolása, esetleg direkt támadása ünnepek kontextusában volt elképzelhető. Így például amikor az edessaiak megkorbácsolták Konstantin szobrát egy ünnepen, a császár ignorálta a történteket. A történet Libaniostól ismert, aki több beszédében állt ki az antiochiaiak mellett, mikor azok 387-ben zavargások során ledöntötték Theodosius császár és családtagjainak szobrát.
Ez a szövegrészlet megérdemli a mélyebb elemzést is. Az edessai ünnepet Libanios a szobrok rituális, s ezért megengedett bántalmazásához hozza példaként. Nem tisztázza, hogy kiknek a szobrairól van szó, de valószínűleg istenekéről, s mint mondja, bölcs emberek vezették be ezt a játékosan történő gyalázkodást, a magyarázat bájos: ha az isteneknek ezzel kell megelégedniük, akkor nem fognak túlságosan sokat követelni az emberektől. A csúfolódás, komédiázás, azonban kiterjed mindenkire, a város lakóira és az előkelőségekre, és érdekes módon mindezt egy ló vagy futóversennyel kötik össze, amelyet minden évben megtartanak, s melyen minden szó és tett megengedett, ha az fokozza a vidámságot. Ha pedig egy városvezető szankcionálni próbálja mindezt, nem csupán kicsinyesnek minősítik, hanem a szakrális törvény megváltoztatójának is.
Sajnálatos módon Libanios egyetlen dolgot nem árul el, tudniillik hogy mi volt ennek az ünnepnek a neve. Az, hogy egy cirkuszi versenyhez kapcsolódott, valószínűsíti, hogy maga a Kalendae volt, illetve az ahhoz kapcsolódó, január 3-án kezdődő lóversenyek. Mint később látni fogjuk, az újévi felvonulásokat gyakran kapcsolják e lóversenyek ünnepi felvonulásaihoz. Azonban azt se felejtsük el, hogy egy korabeli városban bármilyen, a város teljes lakosságát érintő megmozdulást célszerű volt helyileg a cirkuszhoz, cirkuszi játékokhoz kapcsolni, mert ez volt az a közösségi tér, ahol a lakosok számára fizikailag lehetséges volt nagy tömegben összegyűlni. Figyelemreméltó, hogy Libanios egyetlen szokásként tárgyalja az istenek és a városi előkelők ellen irányuló támadó gúnyt, ami ráadásul nem a vallási ellenérzésből fakad, politeisták büntetik az isteneiket, hogy jobban megbecsüljék, amit hétköznapokon kapnak.

Hawkins néhány olyan példát is felhoz, ahol az újév körüli mulatságok komoly politikai fordulatot jelentettek: Galba katonái 69. január Íjén tagadták meg a császártól a hűségesküt, Commodust december 31-én ölték meg, 532-ben a Kalendae alatt tört ki a véres Nika-lázadás. Hawkins és Gleason is foglalkozik a kérdéssel, hogy ha egy ünnep célja a társadalmi kapcsolatrendszer megerősítése, ami például az ajándékozás egyik célja, miért rúgják fel ugyanakkor ilyen drasztikusan a hierarchiát: a magyarázat a karneváli szellemiség, a hatalmi viszonyok lebontása egyetlen napra definiálja, és megerősíti ugyanezeket a viszonyokat az év többi napjára.
A gúny különböző formái, a hétköznapok szigorú hierarchiájának felrúgása összekötő kapcsot jelentenek a Kalendae különböző formái között, de ettől függetlenül válaszolni kell tudnunk arra is, honnan erednek a különböző rituális részletek, így például az istenek maszkjai, a jelmezek stb. Bár az ünnep nevében a köztársaságkori és kora császárkori Kalendae Ianuariae folytatása, csak kevés eleme mutat azzal folytatólagosságot, így például a kapuk zöld ággal díszítése, a strena-ajándékok, illetve az előjelek megfigyelése. Számos további elem esetében más ünnepek hatásával kell számolnunk.