Dionysos sértegetései

Van egy eredeztetési kísérlet, mely mellett valójában nem sok kézzelfogható érvet sorakoztatott fel a kutatás, azonban mellette szól, hogy a késő ókor szerzői között keresztények és pogányok is akadtak, akik ezt képviselték. E szerint a vélemény szerint a görög Dionysos kultusza is hatással lehetett az általunk vizsgált ünnepekre. Ióannés Lydos a téli napforduló körüli ünnepeket egyrészt Kronos és Démétér, másrészt Dionysos áldozati cselekményeiből vezeti le, és az athéni falusi Dionysia eseményeit idézi meg az ünnep nevének említése nélkül. Theodoros Balsamón a trullói zsinat kánonjaihoz írott kommentáijaiban a Votát és a Brumaliát Pán és Dionysos ünnepeinek hiszi, valószínűleg Dionysos görög Bromios mellékneve téveszti meg.
Az újév és az ősi Dionysos-kultuszok feltételezett kapcsolata a modern kutatásban alapvetően különbözik azoktól a hipotézisektől, melyeket eddig idézhettem, amennyiben itt a kapcsolat valójában értelmezhetetlen a modern néprajzi anyag nélkül. A trák területek téli ünnepkörhöz kötött jelmezes népi előadásait kapcsolták össze néprajzkutatók a klasszikus Dionysosszal, s szinte csak mellékesen illesztették be ebbe a fejlődési sorba a Dasios-acta vagy a trullói zsinat adatait.

A Kalendae és Dionysos kultusza között a rituális dráma-előadásokon túl van egy másik pont is, ahol kapcsolatot láthatunk, és ami elkerülte eddig a kutatók figyelmét. Tudniillik Dionysos bizonyos ünnepein szokás volt, hogy egy ünnepi felvonulás során a résztvevők szekerekről sértegessék a felvonulás nézőit. A releváns források teljes gyűjteményét közli Eric Csapó, egyszersmind bizonyíts a, hogy az ünnep, ahol mindez zajlott, az athéni (Nagy) Dionysia.
A rítus megnevezésére két kifejezés használatos, az egyik a taex hamaxés, jelentése: szekérről történő dolgok, a másik a pompeia, a rituális felvonulásjelentésű pompé továbbképzése. A kutatásban három Dionysos-ünnep neve merül fel az esemény időpontjára, az Anthestéría, a Lénaia és a Dionysia, de a korai források egyértelműen a Dionysiát preferálják.
A szokást kisebb részben a Kr. e. V-IV. századi forrásokból ismerjük, melyek a „szekérről beszélni” kifejezést sértegetés értelemben használják, nagyobb részben pedig abból a császárkori és bizánci lexikografikus irodalomból, melynek célja az előbbi forráscsoport magyarázása volt. így például Harpokration Lexikona a tíz szónokhoz, melynek egy szócikkében a következőket olvashatjuk:
parádés beszédek és parádézni sértés és sértegetni értelemben. Démosthenés Ktésiphónért mondott beszédében. A metaforát a dionysosi felvonulásokról veszi, ahol szekerekről sértegették egymást. Menandros [írja] a Perinthia [című darabjában] : a kocsikról elhangzó egyes parádés beszédek nagyon sértők.
A szócikk címe pompeia, ami a pompé: ünnepi felvonulás főnévből képződik, és etimológiailag egyszerűen a pompaioz tartozó, azzal kapcsolatos dolgokat jelent, átvitt értelemben azonban sértegetést is. A szócikk Démosthenésnak a ma A koszorúról címmel ismert beszédére utal, mely mind a pompeia és pompeuein főnevet és igét alkalmazta sértegetni értelemben, mind az „ex hamaxa", „szekérről beszélni” kifejezést.

Lukianos Tragikus Zeus című szatírájában is elhangzik a „szekérről” kifejezés, ehhez az antik kommentátor a következő magyarázatot fűzi:
A szekérről: a Dionysia ünnepén az athéniaknál szekéren ülők sokféleképpen csúfolták és sértegették egymást. A „szekérről” szólás tehát alkalmazható azokra, akik sértő módon beszélnek.

Egy másik Démosthenés-kommentátor magyarázata:
parádés beszéd: sértegetés, mivel a felvonulásokon (pompe) komédiázva gúnyolták egymást.
parádés beszéd: egy személy élet(mód)jára irányuló tréfa. Már tudjuk, hogy a felvonulásokon egyesek maszkot viselve gúnyolták a többieket, mintegy ünnepi játékként (paizontes), miközben szekerek vitték őket. Innen jön a közmondás: „a szekérről sérteget engem”.
Csapó tizenhárom szöveghelyet vizsgál, melyek a nehezen fordítható pompeia szó és a „szekérről” kifejezés ezen mellékértelméről tanúskodnak, és meggyőzően bizonyítja, hogy a szekerekről történő csúfolódás szokása eredetileg a Nagy Dionysia része volt Athénban.
Csapó számára ez azért fontos, mert őt az athéni ókomédia eredete érdekli, a szekeres processzió két fő sajátsága, a loidoria (sértegetés, gyalázkodás) és a parrhésia (szólásszabadság) az ókomédia két legfontosabb műfaji sajátságát tükrözi, az ismert darabok (Aristophanés komédiái) nyílt szabadszájúsággal támadnak konkrét, néven nevezett személyeket. A szokás ritualizált, szigorúan az ünnepre korlátozódik, tükrözi az ünnep istenének, Dionysosnak az anarchikus karakterét, ugyanakkor célja a szociális kontroll fenntartása. Bár forrásaink Athénra összpontosulnak, a görög világ más részeiről is valószínűsíthető hasonló szokás a Dionysia kapcsán.

Bár az időbeli távolság a késő antik Kalendaetól hatalmas, de látunk párhuzamokat, különösen az Asterios által leírt szekeres körmenet-paródiával. Szem előtt kell tartanunk, hogy a Dionysia rítusában nem maga a két fő motívum az egyedi, hanem a párosításuk. A vallási processziókhoz használt speciális szekerek használata más ünnepekről is adatolt, és a rituális csúfolódás is, például aischrologia néven, Démétér eleusisi ünnepének a része volt, azonban szekerek nélkül. Kérdéses, hogy áthidalható-e az időbeli szakadék az athéni Dionysia és a késő ókori újév között.
A harsányan invektív ókomédia a Kr. e. IV. századtól olyan mértékben átalakul, hogy a középés újkomédiát akár eltérő műfajnak is nevezhetjük, ez utóbbiak tematikájukban már azonosak a shakespeare-i vígjátékkal, helyzet és jellemkomikum egyaránt lehet a cselekmény mozgatórugója, azonban a konkrét személyek ellen szóló invektíva eltűnik. A kérdés az, vajon a megváltozott illem és az átalakult politikai helyzet (értsd: a demokrácia vége) nem tűrte meg tovább a komikus agresszió korábbi formáit, vagy a komikus műfajok belső fejlődése vezetett más irányba. Mindkét magyarázat igaz lehet együtt és külön-külön is. Vallástörténeti szempontból a probléma az, hogy ha a politika vagy a jó modor szabályainak a változása az ok, akkor az invektíva nemcsak a színpadról, hanem a rítusból is eltűnhetett, míg a második esetben a drámai műfaj változása nem érintette a rítust.

Az előző oldalakon öt lehetséges eredeztetést ismerhettünk meg, öt rítust, amely a kutatók szerint az újévi felvonulás előképe lehetett: egy kelta szarvasünnep, a női ruhás zenészek Róma városában, a pompa circensis, a Navigium Isidis, Dionysos téli ünnepei a görög világban mindezek együtt lefedik a Római Birodalom etnikailag sokszínű világát. Nem gondolom, hogy választanunk kell ezek között a rítusok között, és rábökni egyre, hogy „tessék, ez az előzmény!”, ellenkezőleg, a potenciális előzmények köre inkább növelhető, ugyanakkor látni fogjuk, hogy a már bemutatott és bemutatandó szokások nem függetlenek egymástól, legalább a pompa circensis, a Navigium Isidis és egyes Dionysos-rítusok között kapcsolatok, kölcsönhatások állapíthatók meg. Amikor a Kalendae késő antik felvonulásainak és egyéb ünnepi szokásainak az előzményeit kutatjuk, nem családfa formájában kell felvázolnunk az egyes ünnepek egymásra hatását, hanem hálózatként.

A Kalendae kései formája egy olyan helyzetben jön létre, melyben a hagyományos kultuszok többségét még gyakorolják, ugyanakkor erős a szinkretizmus, és gyorsak a változások. Az Apuleius-regény Isis-kultuszhoz kapcsolódó maskarás körmenet hasonlít legjobban az újévi felvonulásra, legalábbis akkor, ha az összehasonlítás alapja a közös jelmezek száma. Azonban nehézséget okoz, hogy valójában nehezen tudjuk megfogalmazni, hogy az apuleiusi rítus voltaképpen micsoda.
A regény Navigium Isidis-ünnepe két részre osztható, melyek azonban nem különülnek el egymástól szigorúan: van egy komoly rész, az Isis-papság és a beavatottak részvételével, istenek maszkjait viselő papokkal, és van egy tréfás, jelmezes felvonulás, mely előttük halad. Mikor Alföldi a Navigiumot kapcsolatba akarta hozni az újévvel, nem választotta el egymástól a két részt, tehát nem egy marginális rituáléról (a vidám maskarákról) állította, hogy átkerül újév napjára, hanem a Navigium egészéről tette fel, hogy valamiképp hatást gyakorol az újévre. Ezért érvelésének fontos része volt annak kimutatása, hogy a Vota publicához kapcsolódó éremverésben egyiptomi motívumokjelennek meg.

A körmenet két részének egymáshoz való viszonya nem világos. Apuleius a mulatságos jelmezesek felvonulását anteludiumnak nevezi. Ezt nem úgy kell értelmeznünk, hogy a játék (ludus) előtti felvonulás, hanem úgy, hogy a komoly ünnepség előttijáték. A szöveg, mely a maga nemében egyedülálló, megválaszolatlanul hagy olyan elemi kérdéseket, hogy mi volt az anteludium szerepe az ünnepen, hogy egyedi jelenségről van-e szó, vagy a Navigiumot általában így ünnepelték, s végül, hogy mennyiben realitás, és mennyiben fikció, hiszen a mű, melynek része, műfajilag fantasztikus regény.
A Gwynn Griffiths által felsorakoztatott analógiák arra utalnak, hogy a tréfás körmenet nem speciálisan Isishez vagy az egyiptomi teológiához kötődött, így például Héródianosnál találunk egy szöveghelyet, amely szerint Magna Mater római ünnepén mindenki olyan jelmezbe öltözött, amilyenbe akart. Témánk szempontjából szintén fontos, hogy Griffiths egyértelmű kapcsolatot lát az anteludia és a pompa circensis azon formája között, ahogy azt Fabius Pictor leíija.

A Navigium egy másik irányból a Dionysos-ünnepekhez is kapcsolható, a közös pont a hajószekér, a hajó formájú, kerekeken guruló szekér, mely Isis Navigiumából jól ismert. Ennek használata logikus egy olyan ünnepen, mely egy istennő tengerre szállását ünnepli, ahol a körmenet célja a kikötő, és amely ünnep a hajózási szezon kezdetét jelezte. Ennek ellenére a hajószekeret nem Isis kedvéért találták ki, ismert volt Dionysos ünnepein is, aki, egyik fontos mítosza révén, megjelenhetett mint a tengerről érkező istenség.
Philostratos és Aelius Aristides is említi, hogy Dionysost a Dionysián hajó formájú kocsi viszi. Emellett ismert négy attikai skyphos-edény Kr. e. 500 körűiről, melyek hajó formájú kocsin ábrázolják Dionysost, azaz Dionysos szobrát. Ez azt jelenti, hogy az a három ünnepi szertartás, melyet a kutatások a késő ókori újévi felvonulások előzményeként tartanak számon, valójában egymástól sem függetlenek. Mi több, további ünnepi rítusokat is felidézhetünk, melyek hathattak a Kalendae kialakulására.


Risus, a nevetés istene

Az első ezek közül egy minden bizonnyal fikciós ünnep szintén Apuleius Metamorphoses című regényében, melyet azonban érdemes megvizsgálni, annyira pontosan illusztrál egy sajátos vallási élményt. A regény 3. könyvében a főhős Lucius egy távoli ismerősénél vendégeskedik egy Hypaté nevű thessaliai városban. Egy lakoma után kapatosán hazafelé tartva betörőkkel találkozik, akiket illuminált állapota ellenére is sikeresen kardélre hány. Mikor másnap reggel magához tér, rémülten döbben rá, hogy őt bizony ezért gyilkossággal vádolhatják. Rövidesen rá is tör a hatóság, keresztülhurcolják a városon, be a színházba, ahol megkezdődik a tárgyalás: a meggyilkoltak letakart hullái mellett színre lépnek a zokogó és kétségbeesett özvegyek és anyák, és Lucius tisztában van vele, hogy az adott helyzetben őt bizony gyilkosságért fogják halálra ítélni. Mindazonáltal nem érti, hogy a közönség a teljes tárgyalás alatt miért pukkadozik a nevetéstől. Végül vádlói leleplezik a hullákat: csupán borostömlők voltak. Hypatéban ugyanis aznap tartották Risus, a nevetés istenének ünnepét, ennek vált áldozatává Lucius.
Bár Risus, vagy görögül Gelós istenség előfordul szövegekben, inkább alkalmilag születő allegória, mint valódi istenalak, s az állítólagos hypatéi ünnep is a kutatás álláspontja szerint fikció, tisztán Apuleius találmánya. Ennek ellenére a Risus-ünnep értelmezésének legkézenfekvőbb útja mégis vallástörténeti: annak meghatározása, hogy rituális szempontból mi az ünnep értelme. A legtöbben Luciust egyfajta bűnbakfigurának tekintették, akit idegensége, kívülálló volta tesz potenciális áldozattá. Frangoulidis, pontosan fordítva, mint az integráció rítusát értelmezi. A bűnbakot kiűzik a városból, eltávolítják a közösségből, míg Lucius útja Milónak a falakon túli házából a város szívébe, a színházba vezet. Míg a per zajlik, Lucius halottként tekint magára, a borostömlők lelepleződése újjászületés, ahogy azt ki is mondja. Bár a zaklatott Lucius elmenekül megaláztatása helyszínéről, a városlakók nem ellenségesek vele szemben, biztosítják, hogy egész életében Risus isten áldása fogja kísérni, és felajánlják, hogy szobrot emelnek Luciusnak.
Frangoulidisnak igaza van, amennyiben a történet leginkább egy elvadult kollégista beavatási szertartásra hasonlít az iskolai rituálék kegyetlenségét és rosszindulatú humorát felszorozva tízzel. Azonban ennek ellene mond egy tény: a történet fiktív világában Risus isten ünnepe adottság, Luciust előző nap a lakomán figyelmeztetik is rá, mi készül, ám ő ezt rengeteg baja közepette elfelejti. A rituálé nem Lucius kedvéért zajlik, ő csupán egy véletlen lehetőséget kínál fel jelenlétével, hogy az ünnep fényét emelje. A harmadik rítustípus, amellyel azonosítani próbálták Risus ünnepét, éppen a karneváli jellegű rituális dráma.
Bár a hypatéi Risus-ünnep nem létezett, az Apuleiusnál leírt történet még lehet olyasmi, ami akár a valóságban is megtörténhetett valahol. Az ünnepi humor eddig előforduló formái a szatíra, a rituális sértegetés voltak, de néhány esetben csak annyit tudunk egy-egy ünnepről, hogy minden megengedett volt, amin nevetni lehetett. Ezt mondta Libanios a meg nem nevezett edessai ünnep kapcsán, és ezt mondja Héródianos is a római Magna Mater-ünnepről. Minden további nélkül elképzelhető, hogy egy-egy szerencsétlen flótásnak valamely isten ünnepe Luciuséhoz hasonló kínlódást okozott, azonban hogy ez forrásainkban megjelenjen, arra kevés az esély. Nem tudom, milyen szavakkal lehetne görög vagy latin nyelvre fordítani a szemét szívatás kifejezést, igazából még magyar nyelven sem tudom elegánsabb stílusregiszterben tolmácsolni a szót, azonban Lucius története világossá teszi, a korabeli rómaiak értették a lényegét, még ha esetleg nem is volt rá szavuk.

Miért volt érdemes ekkora kitérőt tenni Risus kedvéért? A késő római Kalendae különböző formái között a legfontosabb kapcsolóelemnek a gúnyt, a csúfolódást látom, egy sajátos karneváli humort. Ez nem egy konkrét és a kereszténységgel kihalásra ítélt ünnepből került át a politikailag semlegesebb Kalendaeba, hanem egy olyan dolog volt, amely, mondhatni, benne volt a levegőben. Lucius esetében a humor kegyetlen, hiszen a lényege az, hogy számára mind az elkövetett emberölés, mind a rá váró halálbüntetés teljesen valós, hasonló ugratást nem ismerünk, ami történetileg is hiteles lenne, azonban a színjáték formai kerete már tipikus, a megjátszott rendőri eljárás és bírósági per rítusparódiaként is felfogható, ami viszont a Kalendae ünnepségein is jelen van. Luciust a színházba viszik, hogy egyfajta spectaculum, látványosság legyen, azonban a per részletei, a szereplők már egy korrekt római bűnügyi eljárást mímelnek, amelyen részt vesznek a magisztrátusok, a lictorok, minden hangsúlyosan római módra történik.


Magna Mater ünnepe

Előbb már röviden említettem Héródianos egy megjegyzését: a történetíró szerint Róma városában Magna Mater ünnepén a résztvevők tetszőleges jelmezt öltöttek. Ez a szöveghely azért is különösen érdekes, mert itt még nagyobb a vidám jelmezbál és a tulajdonképpeni ünnep közötti kontraszt, mint a Navigium Isidis esetében. Róma városában Magna Mater kultusza a pun háborúk idején jelenik meg, egy jóslat hatására veszik át a kis-ázsiai Pessinus városából Kybelé helyi típusának kultuszát.
Rómában kezdetektől igyekeztek a római civilizációval kompatibilis szórakozásokat is kreálni hozzá, így a ludi Megalesiát, de ugyanakkor nem tiltották, nem tilthatták meg, hogy az istennő etnikailag kötelezően orientális származású papsága ne az eredeti formájában ülje meg az ünnepet. A szóban forgó tavaszi ünnep Attis siratása, melynek csúcspontja a dies sanguinis, a vér napja, ilyenkor az istennő eunuch papjai a foglalkozásuk emblémájának számító korbáccsal, melyekre sűrűn állati ujjcsontocskákat rögzítettek, véresre korbácsolták magukat az istennő oltáránál, s ilyenkor került sor arra is, hogy a kultuszban papi címre áhítozó újoncok, ha sikerült kellő önkívületi állapotbaj ütniük, kiherélték saját magukat.
A rómaiak ugyan tiltották, hogy római polgár Kybelé papja legyen, azonban nem akadályozták a szertartások eredeti formában történő lebonyolítását. Attis halálának ünnepe a keleti világban gyásznap, azonban a II. századi Rómában az ünnep alatt vidám jelmezbál zajlik.

Érdemes Héródianos szövegét teljes terjedelmében idézni:

[Egy Commodus császár ellen merényletet tervező férfi] a következőket találta ki: tavasz kezdetén, egy meghatározott napon, a rómaiak ünnepséget rendeznek az istenek anyjának tiszteletére. Ilyenkor szokás a gazdagságot jelképező értéktárgyakat, az uralkodók anyaguk vagy művészeti kivitelük miatt csodált kincseit a körmenet során az istennő szobra előtt vinni. Korlátlanul szabad a tréfálkozás, mindenki annak az alakját ölti magára, akiét csak akarja, nincs olyan magas méltóság, akit ne lehetne kigúnyolni. A valóság ilyenkor úgy elkendőzhető, hogy az ember könnyen összetévesztheti az utánzót és az utánzottat. Maternus úgy vélte, a merényletre ez a megfelelő időpont. Úgy tervezte, miután embereivel testőrnek öltözött, elvegyülnek a testőrök tömegében, akik részt vesznek a felvonuláson. Miközben senki sem figyel rájuk, váratlanul megtámadják, és megölik Commodust.
A jelmezek viselése hasonló, mint az Isis-felvonulás esetében, azonban egy új elemmel kiegészülve: szabad kigúnyolni az előkelőségeket. Ajelmezek realisztikusnak tűnnek, hiszen lehetővé tennék az összeesküvőknek, hogy elvegyüljenek a valódi testőrök között. Figyelemreméltó, hogy a Navigium Isidis felvonulói között is voltak, akik katonának, illetve városi magistratus oknak öltöztek, valamint Asterios katonai felvonulásán is ott vannak az úgynevezett doryphorosok Héródianos ugyanezzel a szóval jelöli a testőröket. A történetíró szövege jelzi, hogy egy bizonyos félig profán, félig szakrális rítuskomplexum a császárkorban gyakorlatilag bármely ünnep kapcsán felbukkanhat.


A római pompae: diadalmenet és gyászmenet

Ha meg akarjuk érteni, hogy a sajátos karneváli humor milyen módon bontakozik ki a római vallásból és kultúrából, időben vissza kell lépnünk egy keveset. Az újévi felvonulás a császárkor kezdetén még nem volt része sem a Saturnaliának, sem a Kalendaenak, azonban a január 3-i cirkuszi játékok miatt sor került egy pompa circensisre, ez utóbbi rítus a római valláson belül viszont közeli rokonságban állt két másik rituális pompával, melyek talán még a pompa circensisnél is erősebb analógiákat mutatnak az újévi felvonulásokkal ami elég meglepő, hiszen a diadalmenetről (pompa triumphalis) és a temetési menetről (pompa funebris) van szó.
Apompa funebris, a temetési menet a házában felállított ravataltól vitte az elhunytat a Forum Romanumra, ahol legidősebb fia elmondhatta a gyászbeszédet. Ez volt a temetés nyilvános része, innen a falakon túli sírhelyhez már csak a szűkebb család követte az elhunytat. A rómaiak megőrizték őseik halotti maszkjait, és ezek a viaszmaszkok a temetéseken jutottak szerephez: színészek maszkként viselték őket, felöltötték az ősök hivatalához illő ruházatot, és így kísérték a halottat utolsó útjára. Ezt a bizarr rituálét a rómaiak szerfelett alkalmasnak érezték arra, hogy megőrizze az ősök emlékezetét, egyszersmind az ő példájuk követésére buzdítsa a leszármazottakat.
A Comeliusoknak például temetéseikre a capitoliumi Iuppiter templomából kellett kikérniük a nagy Scipio Africanus halotti maszkját. Váratlan, de a temetéseken is jelen volt a humor. Vespasianus császár például híres volt fukarságáról (ami nem csoda, a pazarló Nero után kellett rendbe raknia az államkincstárat), temetésén az őt megszemélyesítő színész azt kérdezgette hangosan, hogy mennyibe került a gyászmenet, és amikor meghallotta, hogy tízmillió sestertiusba, méltatlankodott, hogy inkább adjanak neki egy ezrest, és nyugodtan dobják csak a Tiberisbe.

A tisztelet és a gúny kettőssége fokozottan voltjelen a diadalmeneteken. A köztársaságkorban a triumphus volt a legnagyobb kitüntetés, amit ember elérhetett. A pirosra festett arcú hadvezér a bíborszínű, arannyal hímzett toga patában, a négy ló vonta quadrigán egyértelműen kilépett a hétköznapi emberek köréből. A kutatásban csupán arról van vita, hogy a triumphator a rex, azaz a király, vagy pedig Iuppiter isten alteregójává válik. A hatalmas siker maga után vonja az e világi és másvilági hatalmak irigységét, mely ellen védekezni kell. Számos baj elhárító rituálé igyekszik a problémát orvosolni: a hadvezér nyakában bullát visel, egy amulettet, amit tipikusan a római fiúgyerekek viseltek nagykorúságukig. A szekér alá fallikus amulettet erősítettek.
A vezér mögött álló rabszolga a Hominem te esse memento szavakat súgta a fülébe: ne feledd, hogy ember vagy. Nem fogtak fehér lovakat a kocsi elé, mert az akkor teljesen azonossá vált volna Iuppiter quadrigájával. És végül a számunkra legfontosabb: a katonák gúnydalokat énekeltek a triumphatorról. Ha a Caesar galliai győzelmei után tartott diadalmenete tipikus volt, akkor elmondhatjuk, hogy ezek a gúnydalok nem takarékoskodtak a gúnnyal: házasságtörés, anyagi csőd, megengedhetetlen homoszexuális kapcsolat szerepeltek a témák között. Bár hagyományosan e gúnyolódás apotropaikus jellegét szoktuk hangsúlyozni, mivel az a siker csökkentése révén képes az irigységet is csökkenteni, nyilvánvalóan megvan az a szerepe is, amely az athéni Dionysia csúfolódásaiban: egy közösségi, regulatív funkció.

A két nagy pompa, a funebrís és a triumphalis mutat bizonyos párhuzamokat az újévi pompával: a maszkok használata, a csúfolódás a legfeltűnőbbek. Különösen érdekes a diadalmenet, itt a rítus központjában egy ember áll, akinek kitüntetett helyzetét a rítus azzal kommunikálja, hogy valaki mást személyesít meg: Iuppiter egyes attribútumait viseli, egyszersmind királyként, rexként áll a nép elé. Mindkettő a személy megdicsőülését fejezi ki, azonban mindkét szerep kétarcú, a római vallás számára egy ember apoteózisa blaszfémia, még a halott császárok consecratiójánál is különbséget tesznek a valódi istenek (deus) és az isteni (divus) uralkodók között.

A késő antik Kalendae esetében a megszemélyesített istenség Saturnus, esetleg kontaminálódva Ianus alakjával. A Dasios-actában egyértelműen Saturnust kell eljátszania a kiválasztottnak, méghozzá Satumust mint királyt. Lydos állítása szerint a VI. századi Lydiában maszkos alak személyesítette meg Saturnust, akit azonban a tanult Lydus kettős arcáról képes volt Ianusként azonosítani. Petrus Chrysologus a Ravennában utcára vonuló istenek között első helyen Saturnust említi.
Más alkalmakkor mintha nem az istenség, hanem az e világi uralkodó kerülne az események középpontjába: a IV. századi Antiochiában így csúfolják ki Iulianust, és talán Amaseában is egy álcsászár humoros díszmenete szórakoztatta a közönséget. Ezek az események párhuzamot mutatnak a tradicionális latin diadalmenettel, csak míg ott a gúny, a csúfolódás csupán mellékszál, addig újévkor ez kerül a középpontba, annyira, hogy az újévi felvonulást akár rítusparódiának is tekinthetjük, a triumphus paródiájának.

A kutatásban hosszú hagyománya van azoknak a hipotéziseknek, melyek a három pompa eredetét valamilyen formában összekapcsolják. Maguk a rómaiak is érzékelték a rítusok közötti párhuzamokat. A már idézett Dionysios Halikamasseus által megőrzött Fabius Pictor-töredék egyértelműen fogalmaz: a pompa circensis vidám szatírkarához hasonlók láthatók az előkelők temetésein is, illetve a diadalmeneteken, ahol szintén szokás a gúnyolódás.
Többféle módon próbálták történetileg egymáshoz kapcsolni a római pompákat a kutatásban. Mommsen volt az első, aki feltételezte, hogy a pompa circensis a pompa e két felvonulást összekapcsolja, és egy etruszk újévi ünnepből vezeti le, mely újévi ünnep a korai Rómában a ludi Romani játékaihoz kapcsolódott volna, melyeket szeptember közepén tartottak. Vonzó gondolat lenne a késő antik újévi felvonulást olyan római pompaekból levezetni, melyek maguk is egy újévi felvonulás származékai, problémát jelent azonban az időbeli szakadék.

A diadalmenet, mint vallási rítus a köztársaságkorhoz kötődik, a császárok idején az egyeden személy, aki diadalmenetet tarthatott, a császár, a hadvezérek csupán mint az uralkodó küldöttei lépnek fel az ellenséggel szemben, az ő nevében és őt helyettesítve, ezzel a diadalmenet elnyerésének politikai tétje megszűnik. Továbbra is rendeznek császári diadalmeneteket, ezek Constantinusig többé-kevésbé őrzik eredeti formájukat.
Nehéz elképzelni, hogy egy Róma városában rendszertelen időközökben megrendezett rítus direkt módon hathatott egy szokás kialakulására, mely pont Rómából nincs dokumentálva, és amelynek első forrásai is későbbiek az utolsó, szabályszerűen megrendezett diadalmeneteknél. Azonban az inspirációt nem csak a pompa triumphalis nyújthatta a maga ereded formájában.
A triumphus mellé, illetve helyettesítésére számos új rituális processus jön létre. Már nincs szükség különleges tettekre, pusztán a császár megérkezése egy városba triumphális külsőségeket kap (adventus Caesaris). A hadsereg rítusai között különösen felülreprezentáltak voltak azok, melyek a császár és családjának évfordulóihoz kötődtek. Ezek mind hatással lehettek az újévi menetre.

A Kalendae Ianuariae forrásai egy ponton bizonyosan torzak: az egy pogány Libanioson kívül soha senki egy szót sem ejt azokról a rítusokról, melyeket az állam elismert. A fővárosban sor került egy processio consularisra az újonnan beiktatott konzulok tiszteletére. Antiochiában Lydus beszél egyrészt a lótenyésztők ünnepi felvonulásáról, másrészt a város vezetői is megjelentek a nép előtt, és az újévi strenákat nyilvánosan adták át.
A katonaságban ünnepélyesen megújították az esküket, ezt tudjuk, még ha a Kalendae forrásai hallgatnak is róla. A Vota publica, a császár üdvéért történő ünnepélyes fogadalomtételek tovább zajlanak. Ezek a ceremoniális elemek a forrásokban szinte teljesen elsikkadnak, noha a császári propaganda számára fontos volt, hogy a lehető legnagyobb látványosságot nyújtsák.
Azok a humoros, groteszk felvonulások, melyekről tudunk, s amelyek tovább éltek a középkorban is, a hivatalos és ünnepélyes szertartásokkal párhuzamosan alakultak ki, így elsődleges formájuk óhatatlanul a rítusparódia volt. Sor kerülhetett rájuk akár a hivatalos ünnepségekkel közvetlen kapcsolatban is ahogy láttuk, ez a római vallástól nem lett volna idegen -, de akár azoktól időben és térben elkülönülve is ezt nem tudjuk megállapítani. Mivel ez a felvonulás spontán, önszerveződő, ezért résztvevői az általuk ismert rítusanyagból szabadon csemegézhettek, beemelve bármit, amit a helyzethez illőnek találtak. Az állam összeomlása nyugaton, keleten pedig a teljes krisztianizálódása eltörölte a hivatalos, állami ceremóniákat, azonban a komikus felvonulások tovább élhettek.


További analógiák: dramatizált és megszégyenítő büntetések

Bár az eddig ismertetett rítusok alkalmasak rá, hogy aránylag teljes képet adjanak arról a vallási háttérről, mely a késő antik Kalendae fejlődését formálhatta, létezett néhány további szokás, melyekről joggal feltételezhetjük, hogy hatással lehettek a Kalendae jelmezes felvonulásaira, s amelyek megvilágítják a karneváli szellemiség egy sajátos aspektusát. Tudniillik a római kultúrában és az annak a hatása alatt álló görög területeken ismert volt egy szituáció, ahol emberek rutinszerűen istenek jelmezeiben léptek fel, mégpedig az amphiteátrum homokjában.

Már szóba került, hogy az amphitheatrumi produkciók egyértelmű rituális gyökerekkel bírtak, és kifejezetten kötődtek a Saturnaliához. A szcenizáltság, illetve kimondottan az istenek megjelenítése részben a kivégzések dramatizálásában nyilvánult meg, részben a lebonyolító személyzet öltötte fel istenek attribútumait, így a halottak megvizsgálása, majd a testek eltávolítása a lélekvezető Mercurius és az alvilág istenének, Dis patemak a feladata volt.
A szcenizáltság még erőteljesebben jelentkezett a kivégzések esetében. A római bíróságokon a halálbüntetés egy formája volt az ad bestias ítélet, mely neve szerint vadállatok által széttépetést jelentett, a gyakorlatban a kínhalál változatos formáit, ami csak a látványosságok szervezőinek beteg fantáziájától tellett. Ezekre a kivégzésekre rendszerint délidőben került sort, mivel az amphitheatrumok programjában a gladiátori viadalokhoz képest másodrendűek voltak, mert itt a gladiátorok harcának lényege, a küzdelem végeredményének kiszámíthatatlansága hiányzott. Nem kevés esetben a kivégzés közismert mitológiai jelenetek előadásával kapcsolódott össze. Tertullianus leírja, hogy látott valakit, akit Herculesként élve égettek el.

Római Szent Kelemen levele Danaidák és Kirkék módjára mártírhalált halt keresztény nőkről ír ez itt egyértelműen a kivégzés módjára utal. Azokat az észak-afrikai keresztény mártírokat, akik között Perpetuát és Felicitast halálra ítélték, Satumus papjainak, illetve Ceres papnőinek akarták öltöztetni, amit ők visszautasítottak. Az előadandó mítosz nem okvetlenül kapcsolódik a kitalált halálnemhez, így például Daedalus lezuhanhat a magasból, ellentétére fordítva a mítosz befejezését, de akár medve is szétmarcangolhatja. Coleman a jelenségről írott kiváló elemzésében kiemel két vallási rítust, melyek kapcsolatban állhatnak a római látványosságok ezen riasztó formájával, és amelyek témánk szempontjából is relevánsak.
Az egyik, a szcenizált kivégzések hasonlósága a bűnbakrituálékkal, s a görög bűnbak (pharmakos) azon definíciójával, melyet Jan Bremmer adott a témáról írott monográfiájában. A görög vallásban a bűnbak kiűzése széles körben elterjedt szertartás volt, akár éves rendszerességgel gyakorolt rítusként valamely ünnephez kapcsolódva, akár a közösség egy krízishelyzetére adott válaszként és jelen volt a mítoszban is. A mítoszban a bűnbak valódi értéket képvisel, lehet a király vagy a király fia. A valóságos bűnbak értéktelen a polisz szempontjából: nyomorék, szegény, bűnöző, koldus, akit azonban a rítus során időlegesen értékesnek mutatnak be.
Ugyanez mondható el a vadállatok elé vetett halálraítéltekről Plutarchos szavai szerint az ostoba embert megtéveszti a halálraítélt pompás ruhája. Ezek a fajta kivégzések a Római Birodalom egész területén ismertek voltak, bár az igazságszolgáltatásnak ilyen mértékben spektákulummá alakítása kimondottan római specialitás, gyorsan terjedt a meghódított területeken, és a Biológusok által civilizáltabbnak remélt görögök éppoly lelkes rajongóivá váltak, akár a római plebs.

Az amphiteátrumok véres programja nem volt független a téli ünnepektől. A rómaiak tisztában voltak vele, hogy a gladiátori küzdelmek minden véres profanitásuk ellenére egy vallási rituáléból erednek. Livius szerint az első gladiátori játékokat Kr. e. 264-ben rendezte egy bizonyos Brutus Scaeva halott apja tiszteletére. Az ehhez hasonló, ténylegesen az emberáldozattal határos játékok megnevezése mumis. A gladiátori játékok között egy volt, amely egy istenség ünnepéhez kapcsolódott, és ez a Satumusnak ajánlott decemberi munus, melyet forrásaink is egyfajta emberáldozatnak tekintenek, erről a Dasios-acta bemutatásakor már beszéltem. Nem tudni, hogy Saturnus isten alaptermészetének kegyetlensége egykori emberáldozatok emlékét őrzi-e, ahogy az antik szerzők hitték, vagy ez is csak mítosz. Azonban, amikor Satumusszal olyan idegen isteneket azonosítottak, akik esetében az emberáldozatok léte nem csupán távoli emlék vagy legenda, akkor ezzel megerősítést kapott a latin isten ambivalenciája is.
A karthagói Baalt Saturnusszal azonosítják, és bizonyíthatónak látszik, hogy az amphitheatrumi kivégzéseket a helyi lakosság az emberáldozatok megfelelő pótlékának tekintette. Afrikában kapcsolat mutatható ki a Saturnus-szentélyek és az amphitheatrumok között, és feltételeztek hasonlót a kelták fejkultusza és a gladiátori játékok között is. Nemcsak térben, hanem időben is érintkezik a Kalendae kialakulási idejével, a gladiátori játékokat Konstantin törvényben tiltja meg, elméletileg csupán az úgynevezett venatiók, felfegyverzett emberek állatokkal való küzdelme maradhatna fenn, de ahogy számos más törvény esetében is, elég egyértelmű bizonyítékok szólnak mellette, hogy ezek az attrakciók csak hosszú évtizedek múltán szűntek meg. Mindez azt jelenti, hogy az amphitheatrumok látványosságai elvben hathattak a kialakulóban lévő Kalendae szokásaira, azonban az már kérdéses, hogy szükséges-e kapcsolatot látnunk a kettő között.

Coleman 1990-ben főleg Weinstock tanulmányára támaszkodott a Dasios-acta értelmezésében, aki viszont még sok szempontból frazeriánus módon állt a szöveghez, és ebben az értelmezési mezőben a pünkösdi király lényegileg azonos a bűnbakkal. Azonban ha elvetjük a frazeri interpretációt, marad-e bármi jogalapunk, hogy az újévi felvonulás vidám maszkos felvonulóit kapcsolatba hozzuk mégoly távolról is a bűnbak figurájával? Úgy gondolom, a válasz igen, bár a kapcsolat indirekt.
A Kalendae humora karneváli jellegű, és egyik fő forrása az értékes és értéktelen felcserélése: az értékes értéktelenként való reprezentálása, és az értéktelen értékkel való felruházása, ami a különböző rítusokban sokféle módon manifesztálódhat. A Kalendae résztvevői kigúnyolták az államhatalmat, akár magát a császárt vagy az isteneket is, ezt azonban nem tervszerű politikai támadás formájában tették, hanem egy olyan felvonulás során, melynek folyamán saját magukból is csúfot űztek, akár olyan extrém módon megalázó formában, mint hogy nőnek öltöztek. Ugyanezt figyelhetjük meg még egyértelműbben a Saturnalia királyának parancsaiban is, ahogy Lukianos bemutatja a szokást: az utasítások kínosak és megalázók, és a domináló érzelmek a káröröm és a megkönnyebbülés, hogy mindez valaki mással történik. Mindebben viszont a karneváli felvonulás bizonyos rokonságot mutat a megalázó célzatú büntetésekkel, történjenek akár az amphitheatrumban, akár azon kívül. Ezek a büntetések több esetben a rituális professzió formáját öltik, a nyilvános megszégyenítés így a diadalmenet ellentétpáijává válik.

Mikor az első triumvirátus egyik tagját, Marcus Licinius Crassust megölték a párthusok elleni hadjáratán, Plutarchos szavai szerint:

32. Szuréna Crassus fejét és kezét elküldte Hüródészhoz Armeniába, de Szeleukiába küldött hírnökökkel azt a hírt terjesztette, hogy Crassust élve viszi magával, és tréfás díszmenetet rendezett, amelyet sértő szándékkal triumphusnak nevezett el. Caius Paccianust, az egyik hadifoglyot, aki leginkább hasonlított Crassushoz, királynői ruhába öltöztette, és kioktatta, hogy hallgasson a Crassus és imperator névre, ha így szólítják, majd lóra ültetve vitte magával; előtte teveháton kürtösök és néhány lictor ment, vesszőnyalábjaikon erszények csüngtek, és a bárdokon frissen levágott római fejek. Szeleukiai zenész hetairák trágár, komikus dalokat énekeltek Crassus elpuhultságáról és gyávaságáról, s a látványt mindenki bámészkodva nézte végig. Bár Szuréna párthus hadvezér, de a rítus, amelyet a halott ellenség kigúnyolására kiötöl, tisztán római, a legapróbb részletig, és Szuréna éppúgy érti, mint a történetet lejegyző görög Plutarchos.

A Kalendae esetében a gúny nem személyre irányul. Az értékes értéktelenként megjelenítése, és vice versa önmagában a cél, így lehet az ünnep része a hatalom kicsúfolása, a szent rítusok parodizálása, vagy akár az istenek nevetségessé tétele. Mindezt összegezhetjük úgy, hogy az ünnepen a norma megsértése válik normává. Mikor az egyházatyák a résztvevők szemére vetik, hogy tetteik szégyenletesek és megvetésre méltók, akár el is hihetjük nekik, hogy az ünnepi tevékenységek más napokon valóban szégyenletesnek számítottak volna. Azonban, ahogy Libanios megfogalmazza: a Kalendae ünnepével kapcsolatban nincs helye a megbánásnak, bármi is történjen, az az ünnep beteljesítése. A Kalendae ezen filozófiájának szükségszerű beteljesítése, ha a résztvevők saját magukat is szégyenletes helyzetbe hozzák.

A hétköznapi életben a megszégyenülés legextrémebb formáját a bírói ítéletet követő büntetésekjelentik. Az ünnepeken használt szekér, melynek utasai a bámészkodókat csúfolták, pontos inverzei annak a kocsinak, melyen a megszégyenítésre ítélt bűnösöket vitték körbe a városon, hogy mások csúfolhassák őket.
Az újévi felvonulás résztvevői, akár katonák is, női ruhában szálltak fel e szekerekre ugyanez a hétköznapokban súlyos, megszégyenítő büntetés is lehetett. Szent Sergius és Bacchus passiója két katonamártír sorsát mutatja be. A szöveg szerint a két katona Galerius seregében szolgált, mikor keresztény voltuk lelepleződött, számos kínzás után mindkettőjüket kivégezték.
A történetnek van egy szokatlan momentuma: a mártír katonákat női ruhában vonultatják fel bajtársaik előtt. Ez a mozzanat kelthette fel John Boswell figyelmét, aki egy 1994-es könyvében az ókortudomány talán legbizarrabb vállalkozásába fogott, tudniillik megkísérelte bebizonyítani, hogy a korai keresztény egyház ismerte a homoszexuális házasságot. Ez a cáfolatot nem nagyon igénylő elmélet felkeltette az érdeklődést a passió iránt, és David Wood 1997-es tanulmányában meggyőzően magyarázta a furcsa jelenetet. Eszerint Sergius és Bacchus szenvedéstörténete történetileg hiteltelen, viszont szerzőjük egy olyan hagiográfiai szövegre támaszkodott, mely a Iulianus alatt mártírhalált halt Iuventinus és Maximinus történetét örökítette meg, akikről tudjuk, hogy valóban ezzel a büntetéssel sújtották őket.

Még egy hasonló esetet ismerünk, Zosimos Nova História szerint Iulianus egy győztes csata után a csatában megfutamodó teljes lovasságát sújtotta azzal a büntetéssel, hogy női ruhában kellett elvonulniuk társaik előtt. Ez a büntetés valójában kegyelem, hiszen a csata során történő megfutamodás büntetése halál kellett volna legyen, azonban a császár a győzelemre tekintettel megkegyelmezett a dezertőröknek. Wood ezt a sajátos büntetési módot kimondottan Iulianus császár személyéhez köti, és az ő személyes hozzáállásából vezeti le. Mikor a galliai légiók császárrá kiáltották ki, szükség lett volna valamire, amit koronaként használhatnak. A katonák azt ajánlották, hogy Iulianus feleségének egy diadémját használják, azonban ő nem tudta rávenni magát, hogy akár egyszeri alkalommal is női ékszert viseljen, így végül egy katona torquesével koronázták meg.

Iulianus, úgy tűnik, különösen érzékeny volt a nemnek megfelelő ruházat viselésére, inkább, mint katonái, akik megkoronázták volna egy női diadémmal, azonban a női ruhának mint büntetésnek nem lett volna értelme, ha nem rendkívül megalázó a katonák számára, és ezek az esetek nem példátlanok, bár hasonló esetekkel majd később, a bizánci középkorban találkozunk. Talán valóban Iulianus volt az első, aki ezt büntetésként is alkalmazta, azonban a kor, amikor tette, a IV. század közepe, kulcsfontosságú időszak a rítusok kialakulásában. A karneváli logika tökéletes példája, amikor a résztvevők azt teszik az ünnepen önként, ami a hétköznapokban rendkívül megalázó lett volna.

Van még egy forrás, ami tovább bonyolítja a történetet. A birodalom határ menti provinciáiból, a Duna menti területekről és Germaniából számosán kerültek elő olyan sisakok, melyek a teljes fejet körbevették, és arcrészük szoborszerűen kidolgozott emberi arcot ábrázolt. Ilyenek már az I. századból is ismertek. Funkciójuk kérdéses, mivel a szemnek vágott rés csak szem méretű, így nagyon korlátozott kilátást biztosított viselőjének, s így nehéz elképzelni, hogy valódi csatában viselhették. Mivel Arrhianos Hippika Gymnasia című írásában beszél ilyen maszkokról, így felmerül a lehetőség, hogy a mű címét adó lovas katonai gyakorlatokon viselték. Ezeknek a maszkoknak körülbelül húsz százaléka női arcot ábrázol.
A különbségtétel nem mindig egyértelmű, mivel csakis a hajviselet és az ékszerek alapján volna lehetséges. Robinson Russel azt feltételezte, hogy a maszkok amazonokat ábrázolnak, s ilyen módon ezek is lehettek egy katonai gyakorlat egy nagyszabású és kissé extravagáns gyakorlat kellékei. A dolog nem elképzelhetetlen, irodalmi forrásokból is ismert a Lusus Troiae, a trójai játékok, melyeket különféle szakrális eseményekhez kapcsolódva adtak elő (császári temetések, templomalapítások), a résztvevők nemes ifjak, akik a katonai szolgálathoz még fiatalok voltak, és akik a játékokon lovas tudásukat mutathatták be bonyolult manőverek közös előadásával.
A játékok eredetét, s így talán szcenírozását részben a trójai ősökhöz kötötték, részben a krétai labirintushoz, melynek bonyolult mintázatát a lovas koreográfia tükrözte. Elképzelhetjük, hogy valami hasonló létezett a lovas katonaság gyakorlatai között is, azonban sajnos teljesen hiányoznak az írott források. A maszkok amazon volta mellett nem szól más, mint hogy ők voltak az egyedüli fegyveresen, csapatban harcoló nők a görög-római mitológiában.

További bizonyítékok híján lehetetlen érdemi következtetéseket levonni az arcsisakok és különösen női változataik funkciójáról. Ami biztos: használatuk valamilyen ritualizált, még ha nem is szakrális eseményhez kapcsolódott, hiszen a női maszkok esetében végképp kizárt, hogy csatában használják. Rejtélyességük ellenére, ezek bizonyítják, hogy a római hadseregben már a IV. század előtt is előfordult, hogy katonák nőnek maszkírozzák magukat. Mivel a sisak alatt szükségszerűen a hétköznapi páncélzatukat viselték, így a hatás korántsem volt annyira groteszk, mint az újévi felvonulásokon, de a női szerep eljátszása akkor is megtörtént.