Saturnalia

A csúfolódás nem volt része a kora császárkori újévi ünnepeknek. Ha meg akarjuk érteni, milyen hatások formálták a késő antik ünnepet olyanná, amilyenné lett, meg kell vizsgálnunk egyenként, milyen más ünnepek, szertartások, szokások hathattak rá. Ezek közül a Saturnaliát kell elsőként kiemelnünk. A kölcsönhatás itt a legnyilvánvalóbb és legerősebb is. Annak a számára, aki a római ünnepekről akár egészen felületes ismeretekkel rendelkezik, már Libanios beszédeit olvasva egyértelműnek tűnhet, hogy a keleti Kalendae nagyon sokat merített a római Saturnaliából, annyira, hogy akár a két ünnep, a kora császárkori újév és a Saturnalia szinkretisztikus összeolvasztásából is levezethetnénk a késő császárkori újévi ünnepség keleti formáját. Ezzel a felismeréssel azonban csínján kell bánnunk.
Vannak nyilvánvalóan közös elemek, ilyen elsősorban a társadalmi kapcsolatokat megerősítő ajándékozás, mely a Saturnalia és a késő antik Kalendae között a leglátványosabb kapcsolatteremtő pont, azonban éppen a közös elemek miatt óvakodnunk kell attól, hogy túlságosan is karneváli karaktert tulajdonítsunk a Saturnaliának, mert könnyen egy circulus vitiosusban találhatjuk magunkat.

A Saturnalia napja a római naptárban december 17. volt, azonban az ünnep az idők során egyre hosszabbra nyúlt, legalább egy hét hosszúságúra. Saturnust, ezt az ősi mezőgazdasági istent, a rómaiak a görög Kronosszal azonosítottak. A görög mítoszban a zsarnok Kronost fia, Zeus letaszítja az istenek trónjáról. A rómaiak kiegészítése szerint a bukott isten Itáliába menekül, melynek királya lesz, s uralkodása lesz az aranykor. Bár a görög mitológiából eredetileg hiányzik ez a kiegészítés, és a bukott isten az alvilágban végezte, Kronos ünnepe, a Kronia, melyet Athénban nyáron ünnepeltek, ugyanúgy az egykori aranykor visszaidézéséről szólt, mint a római Saturnalia.

Kétségtelenül ez az ünnep volt az átlagos rómaiak számára az év legnagyobb és legjobban várt ünnepe, melyet nemcsak a városban ünnepeltek meg, hanem mindenütt, ahol rómaiak éltek. Az ünnep napjain minden munka szünetelt, ahogy a késő antik Kalendaen is. A társadalmi különbségek megszűntek, félretették a római polgárok megkülönböztető ruházatát, a tógát. Rabszolgák és gazdáik egy asztalnál költötték el az ünnepi lakomát, amely tipikusan malacból készült. Megengedett volt a kockázás és más szerencsejátékok.
Philocalus IV. századi naptárában az allegorikusán ábrázolt december kockajátékot játszik. A rabszolgák együtt játszottak gazdáikkal. Mindez Libanios Antiochiájában hasonló módon, de a Kalendae napján történt. Az ünnep utolsó, Sigillariának is nevezett napján került sor az ajándékozásra. A tradicionális ajándékok a sigillariának nevezett agyag vagy viaszfigurák voltak, illetve gyertyák, ezek mellett viszont hatalmas mennyiségű és különböző értékű ajándék cserélt gazdát családon belül, illetve barátok között.

A késő antik Kalendae ajándékai közül a tulajdonképpeni strena, a jelképes értékű pénzérme az egyetlen, amely mindig is a Kalendae tipikus ajándéka volt. Azok az értékes ajándékok, melyeket Libanios annyira dicsér, az egyházatyák pedig annyira kárhoztatnak, eredetileg a Saturnalia ajándékozásához tartoztak. A Saturnalia ajándékai eltértek a mai karácsonyi ajándékozástól, amennyiben céljuk a családon kívüli kapcsolatok megerősítése volt, barátok ajándékozták egymást, patronus és cliens, főnök és beosztott, ehhez képest a családon belüli ajándékozásnak nagyon kevés nyomával találkozunk. Ennek a rendszernek nem a keresztény püspökök az első kritikusai.
A II. században élt szatirikus szerző, Lukianos ránk hagyott egy Kronosolón című írást. A dialógus főszereplői Kronos isten és papja. Sajnos nem tudjuk, hogy itt egy itáliai, Róma városi Saturnalia bemutatásáról olvasunk, vagy a keleti származású Lukianos azt írja le, ahogy saját hazájában ülték meg az ünnepet. Kronos papja azt rója fel, hogy Kronos az egyenlőség és az aranykor istene, ünnepén mégis a szegényeknek kell megvásárolniuk olyan ajándékokat, amiket nem engedhetnek meg maguknak, és odaadják a gazdagoknak, akiknek meg semmi szükségük nincs rá. Ez az ajándékozás az, ami egy ponton áttevődik a Kalendae napjaira.
A Saturnalia és a Kalendae hasonlóságai nyilvánvalók, és a császárkor századai alatt adottak voltak a feltételek, hogy a birodalom keleti, görög nyelvű lakossága is megismeije mindkettőt, s források bizonyítják, hogy ez meg is történt. A Misna megtiltja a zsidóknak a Saturnaliákon való részvételt, s egyszersmind ezzel tanúsítja az ünnep meglétét Syria Palaestina több városában. Ismert volt a latin Afrikában, forrásokkal bizonyítják az ünnep előfordulását olyan távoli helyeken, mint a perzsa határon fekvő Dura Europus vagy a birodalom túlfelén, a Hadrianus-fal közelében fekvő Vindolanda, s ismét hivatkozhatunk a mai Bulgária területén fekvő Durostorum példájára is, valamint további példákat is ismerünk.

Az ókorban egy ünnep terjedéséhez általában szükség volt rá, hogy az ünnepet megülő kultikus közösség mozogjon, a Saturnalia és Kalendae esetében ez pedig a katonaság volt, melynek, mint minden más kultikus közösségnek, megvolt a maga ünneprendje. Gráf példáiban a Saturnalia helyőrségek közelébenjelenik meg a keleti területeken. A görögök, és még inkább a közel-keletiek számára ezek az ünnepek újdonságok voltak, helyi gyökerek nélkül, így aligha meglepő, hogy kontaminálódtak, és a végül széles körben elterjedné váló Kalendae átvette a Saturnalia népszerű elemeit. Ez azt jelenti, hogy a Kalendae kiszorítja a Saturnaliát, hiszen a császárkor derekán még egymás mellett létezik a két ünnep, a kora középkorból viszont már csak a Kalendae adatolt. Ugyanakkor megkockáztathatjuk, hogy hosszú ideig a birodalom lakossága inkább földrajzi és szociológiai alapon magyarázta volna a két ünnep előfordulását, hasonlóan a mai Európához, ahol az ajándékok Szent Miklós és vízkereszt között több ünnepen is érkezhetnek, országtól és kultúrától függően.

Hasonlóképpen Macrobius művében, Róma városában 380-ban még a Saturnaliát ünnepük, míg Antiochiában már a Kalendae az ajándékozás napja. Ez a terjedési mintázat megmagyarázhatja azt is, hogy a Kalendae forrásai között miért alulreprezentált Itália, és főleg Róma: ott a két ünnep megőrizte függetlenségét, és a Saturnalia még az V. században is tovább élt. A forrásokban egyértelmű, hogy a téli ünnepkör jeles napjait nehezen különböztetik meg egymástól. Ennek talán legszebb példáját a Dasios-actában láttuk, ahol a durostorumi katonák Saturnaliájában már megjelennek a Brumalia ünnep bizonyos vonásai is, és az acta szerzője mindezt habozás nélkül azonosítja a Kalendaeval.

A Saturnaliának két olyan eleme is volt, melyek megítélése problematikus, és amelyek megértése a Kalendae szempontjából fontos volna. Az első a maszkok szerepe. A Philocalus-naptár december allegóriáján a háttérben egy álarc függ. A Saturnalia ünnepéhez nem kapcsolódtak színházi előadások, így felmerül a lehetőség, hogy ezeket a maszkokat maguk a mulatság résztvevői viselték. Bár szórványosan, de máshol is előkerülnek maszkok a Saturnalia kapcsán, így Martialis epigrammáinak XIV. kötetében, melynek címe Apophoréta, és tematikailag Satumalia-ajándékokról szól, ahol megjelenik az álarc mint ajándék.
Beard és szerzőtársai római vallástörténetükben ezeket az álarcokat egy jelmezbál kellékeiként értelmezik. Azonban ezzel a következtetéssel óvatosnak kell lennünk, a klasszikus ókorban a színházon kívül, kultikus kontextusban használt maszkokat gyakran nem viselik.

A legismertebb példa Dionysosé, akinek egyik ábrázolási formája maszk, azonban ezt a maszkot senki nem viseli: a görög vázaképeken gyakori Bacchanália-ábrázlásokon a maszkot egy alacsony oszlop tetejére rögzítik, alá drapériából ruhaszerűséget eszkábálnak, ez a „madárijesztő" lett az istenség rögtönzött idolja. A mítoszok, melyek a Saturnalia maszkjait magyarázni kívánják, szintén nem viselhető álarcokról szólnak, hanem valami sokkal baljóslatúbb dologról. Macrobius változata szerint:
[...] szentélyt emeltek Dis atyának, és oltárt Saturnusnak, akinek az ünnepét Saturnaliának nevezték. Sokáig úgy hitték egy jóslat miatt, hogy Dist emberi fejekkel és Satumust férfiak feláldozásával engesztelhetik ki, ugyanis [a jóslatban] az állt: „Hádésnak fejet, és embert az atyának küldjétek.” Azt mondják, hogy Hercules, aki Itálián keresztül tért haza Geryon marháival, meggyőzte ezek leszármazottak, hogy a baljóslatú áldozatokat cseréljék szerencsésebbre, és Disnek ne emberi fejeket, hanem emberi képmást utánzót adjanak, Saturnus oltárát pedig ne férfiak legyilkolásával, hanem fények gyújtásával tiszteljék meg, mert a phóta szó nemcsak férfit, hanem fényt is jelent.

Az oscillum vallási kontextusban használva speciálisan római jelenség, etimológiailag arcocskát jelent, és olyan kerámiából, fából vagy viaszból készült képmást értettek rajta, melyet bizonyos ünnepek alkalmával fákra vagy szentélyekben függesztettek fel. Ezeket a szél meghintáztatta, innen ered a belőle képzett oscillare ige modem jelentése. Ilyen ünnepek voltak a Sementivae Feriae és a Paganalia januárban, a Feriae Latinae és a szintén januári Compitalia.
A felfüggesztett képmás tehát az emberáldozat pótléka lenne. Nem feladatunk eldönteni, van-e e mögött bármiféle távoli igazságmag, valószínűbb, hogy pusztán Saturnus isten ambivalens természetét akarták kifejezni, és azt a fenyegetést, amely a Saturnalia vidámsága mögött lappang. Ezek az oscillumok tulajdonképpen álarcok, de Macrobius története alapján ítélve nem látszik túl valószínűnek, hogy bárki szívesen viselte volna őket.

A másik probléma annak a kérdése, hogy ki is volt a Saturnalia királya, és létezett-e egyáltalán. Frazer a helyettesítő király motívumát követve ennek egy esetét ismerte fel egy római szokásban, s feltételezte, hogy a római Satumaliának része volt egy „pünkösdi király” megválasztása, és ennek a fényében értelmezte a Dasios-actát. Ezt a nézetet a kutatás már évtizedek óta egyöntetűen elutasítja.
A Saturnalia királya nem király volt, hanem princeps, a római császárok titulusát viselte, s létezésének semmi nyoma az Augustus előtti időkből. Ez a princeps is parancsokat osztogathat a lakoma résztvevőinek. Lukianosnál Kronos isten maga magyarázza el, hogyan lehet valaki a Saturnalia királya, és milyen előnyökkel jár ez:
Ha pedig egy szerencsés dobás révén [tudniillik kockajáték közben] ráadásul még az összes többi ember fölé királlyá is megtesznek, úgyhogy neked senki sem adhat nevetséges parancsokat, te viszont igen: az egyiknek elrendelheted, hogy ocsmányságokat üvöltsön magáról, a másiknak, hogy meztelenül táncoljon, és karjába véve a fuvolásnőt, háromszor járja körbe vele a házat.

A Saturnalia princepsének megválasztása tehát nem ősi, hanem aránylag modern szokás, azonban jelenlegi okfejtésünk sem a Saturnalia kezdeteivel foglalkozik, hanem a végével, így sajnálatos, hogy nagyon keveset tudunk arról, vajon meddig mentek, mehettek el ezek a princepsek az igazi császár utánzásában. Az előbb idézett szatíraíró Lukianos közel-keleti görög, nem tudjuk, hogy a Saturnaliáról szóló rövid írásaihoz a tapasztalatot Róma városában vagy keleten szerezte-e, de az világos, hogy számíthatott rá, hogy görög nyelvű közönsége érteni fogja, miről beszél. Nála a Saturnalia idejére megválasztott „basileus” király, de a hétköznapi nyelvben ezt a szót használták a császárra is, az ő kisorsolása és sajátos parancsai az ünneplés állandó elemének tűnnek. A „teológia”, ami megmagyarázhatja egy ilyen ideiglenes lakomacsászár megválasztását, egészen triviális: a Saturnalia idején Iuppiter átadja, illetve visszaadja a kormánypálcát Saturnusnak, így logikus, hogy valami hasonló történjen a földi birodalomban is.
A Saturnalia császára talán nem független attól a császártól, aki a Kalendae egyes forrásszövegeiben jelenik meg, Antiochiában, és valószínűleg Amaseában is, ahol a résztvevők nyilvánosan kifigurázták az uralkodót és az államvezetést, azonban a két jelenség kontextusa egészen más.
A Saturnalia császára egy ház falai között uralkodik, létének semmiféle politikai aspektusa nincs, a Kalendae esetében a „császár” kilép a ház falai közül, politikai jelentőségre tesz szert, azonban valószínűden, hogy parancsokat osztana, hiszen vele szemben már csak a nézőközönség homogén tömege áll. Ez az utcára történő kilépés a késő antik Kalendae talán legfontosabb megkülönböztető jegye, mely elválasztja mind a Satumaliától, mind a Kalendae klasszikus formájától. Hogy ez az átalakulás megtörtént, és hogy milyen módon történt meg, a Dasios-acta lehet az egyetlen bizonyíték. Annak főszereplője nem csupán az uralkodót, hanem az ünnep istenét személyesíti meg, nyilvánosság elé lép, szerepéhez már megkapja a szükséges jelmezt is, azonban amennyire ez az acta célozgatásaiból sejthető, megőrizte a régi lakomakirály szerepkörét is, tehát uralkodik katonatársai között. A történet helyszíne ideális egy ilyesfajta átmenet lezajlásához: egy katonai tábor, mely egyszerre őrzi a lakomázó baráti társaság zárt közösségi jellegét, ugyanakkor, már csak létszáma miatt is, megvan a saját belső nyilvánossága is.

Ha csak felületesen vizsgáljuk, a Kalendae Ianuariae sajátos viszonya a társadalmi hierarchiához közeli viszonyban látszik lenni a Satumaliával. Ez a párhuzam részben valós kapcsolaton alapul, de részben csak látszólagos. Közismert, hogy a római Saturnalián urak és rabszolgák viszonya megfordult, és a lakomán a gazdák szolgálták fel a menüt a rabszolgáknak, ami hamisítatlan karneváli hangulatot idéz fel. Kevésbé közismert, hogy e szokás gyakorlati kivitelezése koronként és valószínűleg háztartásonként is változott.
Fanny Dolansky a szokás forrásait összegyűjtve a következő variációkat találja: a rabszolgák és gazdáik egy asztalnál étkeznek. A szabadok felszolgálnak az asztalnál a szolgáknak, aztán együtt étkeznek. A szabadok felszolgálnak, együtt étkezésről nincs szó. A szolgák étkeznek először, és csak ezután kezdődik a szabadok lakomája. A háztartás szabad születésű gyerekei szolgálnak fel a rabszolgáknak, míg a felnőtt családtagok nemjelennek meg.
A szolgák számára megengedett, hogy fekve étkezzenek, ami egyébként a szabad és felnőtt férfiak privilégiuma. Az ünnep hetében a szokásosnál bőségesebb és jobb minőségű étkezés járt ki a szolgáknak, ideális esetben nekik sem kellett dolgozniuk, s ehhez járult még, amit Horatius szatírájában (Sat. II. 7. 4.) libertas Decembrinek, decemberi szabadságnak nevez: az ünnep napjai alatt a rabszolgák szabadon mondhatták meg a véleményüket, s ezért nem volt illő megbüntetni őket.

Mindez Saturnus kedvéért történt, akinek itáliai uralkodása az elveszett aranykort testesítette meg, mikor még nem létezett az embert embertől elválasztó legembertelenebb szakadék, a rabszolgaság. Ez nem a hétköznapi társadalmi hierarchia megfordítása vagy annak groteszk kicsúfolása; ami történik, még csak nem is egy extrém, csak rituális kontextusban értelmezhető cselekmény, hanem olyan nagyvonalúság, amely akár a hétköznapokon is lehetséges volt, sőt dicséretesnek számított.
A rabszolgák irányában megértőbb szerzők a szólásszabadságot és a közös étkezést is úgy említik, mint ami a normális hétköznapokban is elfogadható kellene, hogy legyen, sőt még csak nem is okvetlenül a tulajdonos emberségének a jele. A Saturnalia egy hétig tartó egyenlősége tagadhatatlan örömet okozott minden résztvevőnek, azonban semmi köze a valódi karnevál kifordított világához, mert annak lényege, hogy a hierarchia és a rend időleges megkérdőjelezése alulról történjen. Amikor az ifjú Nero mint az uralkodó császár adoptált fia választatja meg magát a Saturnalia princepsévé, az valami egészen más, mint amikor az ismeretlen antiochiai hasonlítja szőrös majomhoz a császárát.

A rabszolgák megvendégelésének dicséretes szokását is árnyalja Lukianos néhány megjegyzése. A „Beszélgetés Kronosszal” című írásban Kronos és papja vitatja meg, hogy milyen világra lehet számítani egy olyan istentől, aki csak hét napig uralkodik: „Inni, berúgni, [...] jól tartani a rabszolgákat, meztelenül énekelni, [...] aztán meg ha beletaszítanak fejjel lefelé a hideg vízbe zuhanni, korommal bemázolt arccal mindezt megtehetem.” Majd kicsit később: „s miközben másokat foglalatoskodásuk közben a vízbe taszítanak ami köztudomásúan az ügyetlen felszolgálás büntetése”.
A vendégek szolgálnak fel a többi vendégnek, anélkül hogy a rabszolgák jelenlétéről szó esne. Ami történik, az nem az aranykori egyenlőség felidézése, hanem a rabszolgák kigúnyolása, erre utal a bekormozott arc és a felszolgálók bántalmazása. Ami történik, párhuzamba állítható a Kalendae bizonyos elemeivel, de nem a hatalmi viszonyok megkérdőjelezésével, hanem azzal a móddal, ahogy a Kalendae résztvevői szántszándékkal megalázó helyzetbe hozzák magukat, leginkább a nőnek öltözéssel.
A Saturnaliának ez az aspektusa nem kérdőjelezi meg az állami vezetést, nem gúnyolja ki az előkelőket, a konzulokat vagy a császárt ennek nem is lenne értelme, hiszen a Saturnalia, ha nem is a modern értelemben vett családi ünnep, de a ház ünnepe: a ház falai között ülik meg családok, baráti társaságok.

Van azonban egy másik aspektus, ahol mind a Saturnalia karneváli jellege, mind a Kalendaeval való kapcsolata egyértelműbben bizonyítható, a karneváli jelleget itt Bahtyin karneválfogalma szerint értve. Bahtyin karneválelmélete Rabelais műveinek értelmezését szolgálja, ezért használja a „karneváli irodalom” terminusát, melyet ókori és középkori művekre is alkalmaz. Példái között két bizonyosan ókorra datálható mű is akad, egy keresztény és egy bizonytalan hátterű mű.
A Cena Cypriani (Cyprianus vacsorája), melynek keletkezését 400 körűire datálják, sajátos Biblia-paródia, vagy pontosabban Biblia-allegorizálás-paródia. A másik a Malacka végrendelete (Testamentum porcelli), egy körülbelül egy oldal hosszúságú szöveg, melyben a főhős malacka, Marcus Grunnius Corocotta, miután böllérkés általi halálra ítéltetett, haladékot kap, hogy végrendeletet készíthessen.
További írásokat is ismerünk, melyek esetében erősebben vagy gyengébben bizonyítható, hogy a Saturnaliához kapcsolódtak, ilyen Lukianos már idézett Kronosolónga, mely parodisztikus törvényszöveg az irónia és önirónia összetett rétegeivel, hiszen arról szól, hogy milyen törvényeket kellene szabni az ünnepen, ha azt akarnánk, hogy valóban igazságos legyen.
Szintén törvényparódia volt a Lex Tappula convivalis (Tappulus lakoma-törvénye). Iulianus császár írt egy Saturnaliához kapcsolódó művet is, melyben az istenek ünnepén egymással versenyeznek a régi, római császárok, hogy ki kerülhessen be a valódi istenek sorába. Többen próbálták bizonyítani Seneca Apocolocyntosish esetében is, hogy a Saturnaliára íródott. Ez az első fennmaradt menipposi szatíra, Claudius császár halála után publikálta Seneca, alighanem az ifjú Nero szórakoztatására, melyben a halott császár istenné avatását figurázza ki a szerző.

A fentiekkel ellentétben a Testamentum porcelli szerzője ismereden. A szöveget az ókorból egyedül Szent Jeromos ismeri, aki arra panaszkodik Izajás kommentárja 12. könyvében, hogy míg Platón Timaiosát még latin fordítója, Cicero sem érti saját bevallása szerint, addig az iskolákban a búk kórusban, nevetve szavalják Corocotta malac végrendeletét. A Satumáliával való kapcsolatát a Testamentum datálása teremti meg: „sub die XVI Kai Luceminas”: amécseses Kalendae előtt 16 nappal. MintMariotti felismerte, a mécseses Kalendae január ljére utal, ezt 16 nappal előzi meg december 17-e, ami a Saturnalia első napja. Ez megmagyarázza a Testamentum szituációját is, hiszen a malac tipikus főétel volt ezen az ünnepen.
A szövegecske korrektjogi kifejezéseket használ, de mint végrendelet, formai okokból érvénytelen, több kutató a katonák végrendeleteihez hasonlította, melyek készítőjük sajátos jogi helyzetének megfelelően nem követik a szokványos jogi formalitásokat. Tudniillik római személyjogi értelemben semmiféle magán tulaj donnái nem rendelkezhetett apja életében, tehát addig nem is voltjoga végrendelkezni. E törvény alól a peculium castrense képezett egyedül kivételt: a katonaként és katonáskodásból szerzett vagyon. A malacka apja él, sőt még örökös is, tehát a malacka nem végrendelkezhetne: ergo a malacka szükségszerűen katona, ez a római olvasó számára világos kellett, hogy legyen.

A malac tehát mint bűncselekményért halálraítélt katona végrendelkezik. Ez azt jelenti, hogy a malac fugitivus megnevezése nem egyszerűen szökevényt, hanem dezertőrt jelent a szöveg kontextusában, aki a 22-es csapdájának egy antik változatába futott bele: nyilván azért szökött meg, hogy ne vágják le, ám most levágják azért, mert megszökött. Champlin a szöveget vizsgáló tanulmányában nemcsak a Misopógónnal állítja párhuzamba, hanem felveti, hogy a Testamentum írója esetleg ismerte Dasios-actáját vagy valamilyen ahhoz hasonló történetet, mely szintén katonai közegből ered, és a Malacka végrendelete a humor egy újabb szintjén a rituális gyilkosság paródiája is. Ehhez Champlinnek nem szükséges a Dasios-acta emberáldozatát történetileg hitelesnek elfogadnia, bőven elég, ha azt elfogadjuk, hogy a IV. század embere számára a bűnbakrítusok vagy a saturnusi emberáldozat koncepciója ismert és érthető volt, ez már elég ahhoz, hogy a paródia humora a kortárs olvasó számára összetett plusz jelentésekkel mélyüljön.

Mindezek alapján némi óvatossággal ugyan, de kijelenthető, hogy létezett Rómában egy speciális Saturnalia-irodalom. Az óvatosság azért szükséges, mert egyik szöveg esetében sem tudjuk egy értelműen igazolni, hogy a Saturnalia alkalmával történő szóbeli előadásra készültek. Közülük több jogi szövegek paródiája, így Lukianos Kronosolónja és a Lex Tappula törvényeket utánoz, a Testamentum pedig a végrendeletek formuláit. Még bizonytalanabb, hogy ez a műfaj milyen mértékben tevődött át a Kalendaera, mivel itt az egyetlen ismert mű Iulianus Misopógónfa. A Saturnalia-irodalom, akár olvasásra készült, akár társasági felolvasásra, a négy fal közé van zárva, mint a Saturnalia többi eseménye is.


Pompa circensis

A Kalendae újdonságai, különösen a keled tartományokban, tekinthetők tehát úgy, mint az újévi ünnep és a hagyományos római Saturnalia összeolvadása, azonban karneváli jellege akár a formai elemeket, azaz a jelmezes felvonulást, akár a társadalmi hierarchia nyilvános felrúgását tekintve, nem vezethető le pusztán a Saturnaliából. A késő antik Kalendae rítusai között a kutatók számára legérdekesebb mindig is a jelmezes felvonulás volt.
Bár léteztek lokális változatai, mint a szarvasmaszkos állatjelmezek nyugaton, melyek lokális tradíciókból nőhettek ki, más elemei a birodalom nagy területein alapvetően azonosnak tűnnek. Meg Twycross és Sarah Carpenter szerint a Kalendae Ianuariae kapcsán hallunk először olyan maszkos felvonulásról az európai történelemben, mely egy évszakfordulós ünnephez köthető. Valószínűleg a csúf, szörnyjelmezek történetében is megilleti az elsőség, hasonlóval nem találkozhatunk az antik vallások történetében. A rituális processziók latin terminusa pompa, görögül pompé, a Dasios-acta szerzőjében ez a keresztelési eskü szövegében elhangzó pompa diabolit idézte fel. A téma kutatói több ismert ókori rítusban is megtalálni remélték már e felvonulások eredetét.

Plutarchos egy helyen megemlíti, hogy Rómában január idusán aulos-játékosok zenéltek szerte a városban, akik ebből az alkalomból női ruhába bújtak. Ezt a szokást Schneider a kalendaei női ruhák kapcsán idézi mint potenciális előképet. A női ruhába öltözött férfiak megjelenése az ünnep egy olyan elemének látszik, amely időben és térben egyenletesen terjedt el az egész birodalomban, szerepel Asteriosnál, Petrus Chrysologusnál, Caesariusnál, Pseudo-Maximus szövegében és a trullói zsinat vonatkozó kánonjában. A jelenség az ókorban nem volt olyan extrém, ahogy az egyházatyák dörgedelmei alapján gondolnánk.
Az antik drámai műfajok előadásain nők soha nem szerepelhettek, hanem Shakespeare színpadához hasonlóan fér fiák játszották a női szerepeket, női ruhákban és maszkokban. Harris felveti, hogy talán a Kalendae esetében is a ruhacserének nem volt más oka, mint hogy a nők számára nem volt ildomos szerepelni, ez még az újkori népszokások esetében is szempont.

A szociokulturális szempontokat is figyelembe véve azonban a késő ókori nagyvárosokban nem valószínű, hogy ez volt a helyzet. A klasszikus athéni színpadokon tagadhatatlanul nem játszottak nők, a kor Görögországában legfeljebb kardalok előadóiként jelennek meg, már ahol e műfajnak hagyománya volt, de színésznőként nem. Ha ugrunk egy szűk évezredet az ókor végére, már egy egészen más színpadi kultúrát ismerhetünk meg, melyből eltűntek a tragédiák, sőt a szó szoros értelmében az irodalom is, a színpadon a medvetáncoltatástól a sztriptízig bármi megtörténhet. Itt már találunk színésznőket, a leghíresebb köztük Theodora, aki végül császárné lesz, ám ebben a korban a színésznő már a prostituált szinonimája.
A forrásadatok ismertetésénél láttuk, hogy többjei is utal arra, hogy a városokban a Kalendaek szervezésében a professzionális szórakoztatóipar szerepet játszott, ebben a közegben könnyen lehetett volna női előadókat találni. Az újévi felvonulásokon azért férfiak viselik a női ruhákat, mert éppen ez volt a mulatság lényege. A szövegek alapján nem tudjuk megállapítani, hogy viseltek-e maszkot, de az biztos, hogy férfiakról van szó, akik nagyon megpróbáltak nőnek látszani, miközben nagyon nyilvánvalóan férfiak volt, az ilyesmi pedig minden korban kiváló humorforrás. A Plutarchosnál említett szokásról semmi egyéb adatunk nincs, latin szerzők nem beszélnek róla, így nem tudjuk elhelyezni a Kalendae fejlődéstörténetében.

Az a rítus, melyből leggyakrabban próbálták levezetni a Kalendae felvonulását, a cirkuszi pompa circensis vagy pompa deorum. Rómában a cirkuszi lóversenyjátékok soha nem vesztették el teljesen vallási-rituális jellegüket, a versenyek megkezdését az úgynevezett pompa circensis rítusa előzte meg, egy ünnepi felvonulás, melynek során lehozták a Capitoliumról az istenek szobrait. A Kalendae harmadik napja, melyet Fotónak is neveztek, az újévtől függedenül egyszersmind a Ludi Compitales nevű játékok nyitónapja is volt.
A Compitalia ünnepe egy, a larnak nevezett házi istenek tiszteletére tartott mozgó dátumú ünnep volt, melynek napja a császárkorban január 3-án rögzült. Mivel egy ünnepi ludiról van szó, azokat Rómában minden esetben megelőzte egy rituális felvonulás, a pompa circensis. Ez nem álarcos felvonulás volt, hanem szobrokat vonultattak fel. Arbesmann Petrus Chrysologusra támaszkodva állítja, hogy az V. században mindez még hagyományos keretek között zajlott. Chrysologusnál olvasható a résztvevők mentegetőzése: non sunt haec sacrilegiorum studia, vota sunt haec iocorum, a felvonulás nem szentségtörés, hanem játékos vota.
A fogadalom, isteneknek tett fogadalomjelentésű votum felbukkanása nehezen értelmezhető ezen a helyen, ezért Arbesmann arra a következtetésre jut, hogy a szó az időpontra utal: a Vota publica napjára, mely szintén január 3-ra esett.

Bár az istenek felvonulása az eredeti pompa circensisen más formában zajlott, mint a Kalendaen, de találhatunk néhány érdekes párhuzamot. A pompa circensis név arra utal, hogy a felvonulás a cirkuszi játékok rituális nyitó eseménye volt, a pompa deorum név pedig a résztvevőkre, akik maguk az istenek. Rómában a menet a Capitoliumról jött le, és a Forum Romanum érintésével jutott el a Circus Maximushoz. Az istenek részvétele kizárólag szobraik formájában történt, melyeket úgynevezett ferculumokon, „hordágyakon” hoztak le, vagy rudakra erősítve.
A legrészletesebb leírás halikamassosi Dionysiosnál olvasható, ahol megfigyelhetünk egy párhuzamot az újévi felvonulásokkal: a rítus komolysága ellenére jelen van egy komikus vonulat is, a közönséget megnevettető szatírkar formájában.

A párhuzamot gyengíti, hogy a görög szerző leírása Quintus Fabius Pictortól származik, aki a Kr. e. III. században írt, tehát egy időben nagyon távol eső korban, emellett mind Dionysios, mind Fabius Pictor hangsúlyozza a rítus görög elemeit, bizonyítandó, hogy Róma görög alapítású város, mindezek tetejébe Fabius Pictor elvileg nem egy kortárs felvonulást ír le, hanem egy Kr. e. 490-ben történt, legendás eseményt, melyet annak örömére tartottak, hogy megakadályozták az elűzött Tarquiniusok visszatérését.
Fabius Pictor szerint a menet élén a város előkelői haladtak, akik a versenyeket szervezték, utánuk következtek a katonakorú fiatalok, lovon vagy gyalogosan, aszerint, hogy a jövőben milyen fegyvernemhez kerülhettek. Utánuk jöttek a versenyen résztvevő kocsihajtók, majd a zenészek. Ezután következik a számunkra legfontosabb rész: egy szatírkar, melynek tagjai kecskebőr öltözéket viseltek, és igyekeztek a közönséget megnevettetni. A szerző mintha úgy érezné, hogy ez magyarázatot igényel, s ezért hozzáteszi, hogy ugyanez a szokás megvan a római diadalmeneteken is, illetve az előkelők temetésein, mind a szatírkarokjelenléte, mind az ünnepelt előkelők kigúnyolása. A menet végén haladnak maguk az istenszobrok, vagy antropomorf szobrok (simulacra) formájában, vagy attribútumaikkal (exuviae) ábrázolva.

Bár a forrásban a katonai jelleg dominál, Fabius Pictor leírása felvillantja a humort is. A szatírok kara a görög kultúrkörből származik, ahol fentűnhettek a szatírdrámának nevezett komikus műfaj főszereplőiként, illetve Dionysos egyes ünnepeinek körmenetein. Szatírjelmezes színészek ábrázolásai ismertek a Római Birodalomból. Mivel a szatírokat a római korban kecskelábúnak képzelték, ezért a színészek is kecskebőrből készült bundás nadrágot viselnek. Elsősorban az ő jelenlétük teremti meg a kapcsolatot az újévi felvonulások irányába: bennük megtalálhatjuk a groteszk, állati szőrméből készült jelmezeket, illetve az istenek komikus felvonulását. A pompa circensis menetének szereplői között van még egy csoport, amely hathatott a kései Kalendae groteszk jelmezeire.

A tulajdonképpeni pompa deorumban a szobrok és a szimbolikus ábrázolások (exuviae) mellett jelen van egy harmadik, gyéren dokumentált, de egyértelműen létező csoport is, a Lathamnál folklorisztikus figuraként (folkloricfigures) meghatározott fabábuk (effigies). Dionysios és Ovidius nem említik őket, ismereteink főleg lexikográfus szerzőktől erednek. Ezek nem teljesen komolyan vehető „isteneket” ábrázoltak nagy méretű, groteszk és félelmetes bábok formájában, melyek testrészei mozgathatók voltak. Ilyen volt Manducus, akinek hatalmas előre álló fogazata csattogtatható volt, a fecsegő Citeria, a részeg öregasszonyt mintázó Petreia. A menetet gólyalábasok kísérték, akik a szórványos forrásadatok szerint Aigipánt vagy Silvanust utánozva ijesztgették a nézőket, ez utóbbiak a szatírokkal rokonságban álló istenek.

Mindezek a szereplők együtt már egy olyan felvonulást tárnak elénk, melyből aránylag könnyen kialakulhatott a késő antik Kalendae Ianuariae groteszk istenmenete. Azonban nem szabad elfeledkeznünk a lehetséges ellenérvekről sem. A hasonlóságok ellenére van egy sor probléma is, ami megnehezíti, hogy ezt tekintsük az újévi felvonulás egyetlen vagy akár legfontosabb előzményének.
Fabius Pictor leírása nagyon régi, és más, későbbi forrásokban a pompa circensis már nem egyéb, mint a versenyek unalmas előjátéka. Nehéz megmagyarázni, hogyan vált volna bárhol és bármikor népszerűbbé, mint maga az őt követő cirkuszi verseny. A következő probléma, hogy mindaz, amiről eddig szó volt, Rómára vonatkozik, Róma városára. Vannak adataink, hogy pompa circensis a provinciákban is létezett, de ezek a latin nyugatra vonatkoznak.
Érthető, hiszen a rítus maga a római típusú circusi versenyek elterjedéséhez kötődött. Amikor ez elteljed a birodalom keleti felében, már a keresztény korban járunk. A másik probléma kronológiai. Ha feltételezhetnénk, hogy a keresztény uralkodók cenzúrázzák és betiltják az istenek menetét a cirkuszi játékok programjában, akkor elképzelhető volna, hogy a pogány köznép a maga szakállára folytatja a betiltott maskarádét. Azonban nem ez történik. Tudjuk, hogy a pompa deorum fennmarad, „megtisztított” formában: az istenek közül a császárkor folyamán szintén az istenfelvonulás részét képező császárképmások maradnak, illetve az allegorikus istenalakok, különösen Victoria.
A harmadik probléma az, hogy a felvonulás és a circusi ludi kapcsolata az újévi homíliákban tisztázatlan. Akik írnak a lóversenyekről, nem beszélnek a felvonulásról, és vice versa. A pompa circensis rítusa a maga hivatalos formájában az állami reprezentáció fontos eszköze, ha egy püspök támadást intéz ellene, az politikai aktus, ám a legkorábbi és legrészletesebb forrásban, Petrus Chrysologusnál semmi jele, hogy nem egy magánjellegű szokást támad.

Egy további kritikus pont a források mennyisége. A szakirodalomban az istenmaszkos felvonulás hangsúlyosan szerepel, de a tényleges forrásadatok mennyisége nem túl nagy. Petrus Chrysologus leírása a legrészletesebb, és bár nem említ konkrét istenneveket, de pogány istenek menetéről beszél Caesarius is. A két görög adat nehezen kapcsolható ide. Lydos Saturnus/Ianus újévi megjelenéséről ír, tehát egyetlen istenségről, a másik adat pedig a Dasios-acta, ahol szintén egyetlen istent, Satumust kellene eljátszani, azonban olyan körülmények között, melyek nem is hasonlítanak a pompa deorumra, egy attól különböző forrásból kell eredniük. A másik két potenciális forrás csak implicit utalást tartalmaz, Aranyszájú Szent János felvonuló daimonjai valószínűleg csak szimbolikusak, Ágoston utalásai pedig olyan mértékben bújtatottak, hogy nem tekinthetők bizonyítéknak.

És az utolsó ellenvetés: az a forrásunk, melynek leírása többé-kevésbé összhangba hozható egy pompa circensisszel, Petrus Chrysologus szövege Ravennából. A probléma az, hogy Ravennából egyetlen dolog hiányzik a pompa circensishez, ez pedig a circus maga. Bár egy császári főváros esetében azt várnánk, hogy a palotához közvetlenül csatlakozó lóversenypályát találunk, Ravennában ennek semmi nyoma, sem régészeti, sem feliratos, sem irodalmi forrás nem tanúskodik egy ravennai circus létéről.


Navigium Isidis

Alföldi András dolgozta ki azt az elméletet, miszerint a középkori farsang végső soron Isis istennő nagy tavaszi ünnepéből ered, a Navigium Isidisből (Isis hajózása), amely a férjét kutató istennő utazásairól emlékezik meg. Az ünnep a császárkorban rendkívül népszerű volt, még a tengertől távolabb fekvő városokban is megtartották. Alföldi értelmezésében a karnevál nem came vale vagy camelevarium, hanem car navale, hajó-kocsi, ami az ünnep egyik kelléke volt.
Alföldi véleményét a tudományos közvélemény kritikával fogadta, mivel a Navigium Isidis hajó-kocsija és a karnevál szó felbukkanása között hosszú évszázadok telnek el, illetve többen szkepszissel fogadták Alföldi feltételezését, hogy az eredetileg március 5-i Navigiumhoz kötődő szokás átkerült az év kezdetére, majd később vissza a nagyböjtöt megelőző farsangra. Talán Nilsson kritikája okozta, mely a görög vallástörténet legalapvetőbb kézikönyvében jelent meg, hogy a Kalendaeval foglalkozó szakirodalom szinte teljesen mellőzi Alföldi elméletét, noha etimológiája hihető, és kétségtelen tény, hogy az egyetlen ókori vallási precesszió, amely tényleg hasonlít a Kalendae felvonulásaira, az a Navigium Isidis része volt.

Az ezt megörökítő szöveget Apuleius regényében találjuk, amely Aranyszamár vagy Metamorphoses címen ismert {Metamorphoses XI. 8-11.). Ebben egy ünnep leírását olvashatjuk, ami egyértelműen a Navigium Isidis. Az ünnep fő látványossága egy körmenet volt. A felvonulás alapvetően komoly, az Isis-templom papsága, a tekintélyes hívek vonulnak fel, s maguk az egyiptomi istenek is: Apuleius megemlíti a kutyafejű Anubist, s ez a részlet mindenképp hiteles, mivel Isis-szentélyekhez kapcsolódóan találtak kerámia Anubis-maszkokat.
A komoly körmenet előtt egy vicces, jelmezes társaság halad, felvonulásukat Apuleius anteludiumnák. nevezi, előjátéknak, melyen isteneknek, mitológiai hősöknek is beöltöztek a résztvevők. Az ünnep komolysága ellenére a jelmezek nevetségesek, groteszkek: például a daliás Perseust és Pegazust egy öregember játssza el a szamarával, melyre szárnyakat erősítettek. Nőnek öltözött férfiakról is szó esik.

Apuleius leírásában az állatmaszkokon kívül az újévi felvonulások minden elemét megtaláljuk. A Navigium ellentétben a cirkuszi pompa deorummal népszerű volt, ám legkésőbb a kultuszok betiltásával eredeti formájában már nem volt tovább gyakorolható. Amennyiben ez inkább városi népünnepély volt, mint az Isis-papság által szervezett szigorú liturgiával rendelkező rítus, minden további nélkül mód nyílt rá, hogy a városi lakosság egy másik, még engedélyezett ünnep keretei között tartsa meg továbbra is.
Az Apuleius-szöveg értékével szemben felhozható egyeden komoly kritika a műfajra irányulhat. Az Aranyszamár regény, zsúfolva fantasztikus részletekkel, boszorkányokkal, állattá változó emberekkel, mesebetétekkel stb. Mivel Apuleius a főhős menekülését Isis istennőre bízza, és a regény végkifejlete az Isis-misztériumok propagandájává alakul, ezért van okunk bízni benne, hogy a szerző hiteles képet nyújt a kultuszról, azonban tökéletesen biztosak nem lehetünk benne, és az anteludiurmre. Más antik forrása nincs.


Folytatás: A Kalendaera ható ünnepek II. rész