Rövid szóval nagyon nehéz jellemezni azt a különbséget, amely az antik és a keresztény szellem, életérzés, világnézet, magatartás és általában embertípus között fennáll, s amelyet mindnyájan inkább érzünk, semmint fogalmilag kifejezni tudnánk. Különösen nehéz a mi esetünkben az, hogy tulajdonképpen nem jelenvaló szellemről van szó, hanem ezt mindkét oldalon emlékekből, objektivációkból rekonstruálnunk kell. Ha tovább él is bennünk az antik szellem, mégis egy mindenképpen befejezett kultúráról tanúskodik, s az emberiség nagy többsége számára ez a kultúra már idegen. S hasonlóképpen bármennyire változatlan is lényegében a keresztény tanítás a kezdeti időktől egészen máig, mégis a keresztény ókor szelleme és életírása számunkra már idegen.
Willmannak van egy igen találó hasonlata, amellyel megcáfolni igyekszik azt a (főleg protestáns részről) gyakran hangoztatott vádat, hogy a mai egyház eltávolodott az ősi kereszténységtől. Azt mondja ugyanis, ha nem távolodott volna el, ez megmerevedést jelentett volna; ámde ez az eltávolodás nem lényegbeli, hanem csak formabeli, olyan, ahogyan a bábjából kikelt pillangó eltávolodik ettől a kezdeti formájától, a lényeg ugyanaz. Ennek megértése nem könnyű feladat, még ha első pillanatban annak is tűnik. Mindez a nehézség csak abból magyarázható, hogy a keresztény ókor szelleme valóban idegen már számunkra, s aki megérteni akarja, annak át kell előbb törnie ezen az idegenségen.

A közfelfogás szerint a kereszténység fellépése hatalmas emelkedést jelentett nemcsak vallási, hanem világnézeti és főleg erkölcsi tekintetben. Ebben az esetben csak a hanyatló antikvitást szokták nézni, a széles körökben uralkodó hitetlenséget, a szellemi elaggás jelenségeit és a mérhetetlen erkölcsi romlottságot, amivel szemben szeretnek hivatkozni a kereszténységben mutatkozó frissességre, erőre és tisztaságra. Ámde azzal mindjárt vessünk számot: a keresztény ókor egyáltalán nem friss. Inkább a végnek, egy hanyatló világ kimenetelének, a fáradtak megmentőjének tekintette magát.
Az Evangélium nem erre a világra szólt. Kétségtelen, hogy ez új, friss fejlődés csíráit rejtette magában, de ez a fejlődés csak századokkal utóbb indult meg, az első századok élethangulata ellenben teljességgel a fáradt, elaggott koroké. Ami pedig a tisztaságot illeti: nem tekintjük az antikvitást annyira romlottnak sem vallási, sem erkölcsi térre, amint az a közelmúltban szokásban volt. Dörögni a pogány világ szörnyű romlottsága ellen: ez morálprédikációk hatásos fogásai közé tartozhat, de a történeti valóságnak nem felel meg. Épp ezért óvakodnunk kell attól, hogy a későbbi kereszténység állapotáról közeledjünk az antikvitás felé, s belőle ítéljük meg, úgy tekintve az antikvitást, mint a kereszténység fejletlenebb előzményét, előkészítő stádiumát. Általános kulturális szempontból azonban ezt nem lehet tenni, a reális történetszemléletnek ez egészen hibás forrása volna.

De éppoly elhibázottnak kell tekintenünk azt a felfogást is, amely kiváltképpen az utóbbi időben nietzschei hatásra alakult ki, s amelyet főleg a kiváló klasszikus filológus és vallástörténész, Walter Friderich Otto képvisel. Ő nem a kereszténységből szemléli az antikvitást, hanem az antikvitásból közeledik a kereszténység felé, s abban nem emelkedést, értéknövekedést, hanem inkább dekadenciát, elszegényedést, sőt teljes szellemi és erkölcsi züllést lát.
A kereszténység a gyöngék, az élhetetlenek, a rabszolgalelkek, a ressentiment-nal [haragtartás, elfojtott neheztelés, fájó emlék] terheltek vallása, s ezért az egész keresztény jellegű kultúra az antikhoz mérve tetemes süllyedést jelent. Walter F. Otto a keresztény és az antik életérzés különbségének szemléltetése végett szembeállítja Homéroszt, Szophoklészt, Platánt, Tacitust, Senecát Szent Pállal, az egyházatyákkal, Szent Ágostonnal, különösen is Pascallal (akinek „le moi est haissable” [. az Én gyűlöletes .] gondolatában a kereszténység lényegét látja kifejezve). Ebből vonja le következtetését, hogy a kereszténység mély visszaesés az antikvitással szemben; ezzel azonban épp oly ressentiment-ról téve tanúságot a kereszténység ellen, minőt annak szemére vet.

Az elfogulatlan történetszemlélet inkább Ranke szavához fog igazodni: minden történeti korszak és minden szellemiség közvetlenül viszonylik Istenhez. Vagyis nem szabad az antikvitást és a kereszténységet egymáshoz viszonyítva mérni, hanem csakis önmagukban. Ennek az elvnek a szemmel tartásával megállapíthatjuk, hogy a kereszténységgel megjelenik valami, ami az egész antikvitásban ismeretlen volt: a lélek, lelkiség, a lelki bensőség.
Lélekről az antikvitás is tudott ugyan, ámde mit jelentett az antik ember számára a lélek? Jelentette általában az élőnek, az elevennek, a mozgásban lévőnek elvét, ahogy az legjellemzőbben éppen az arisztotelészi entelekheia fogalmában fejeződik ki. Tehát életerő, a testnek úgyszólván építőmestere, amely ebben lakozik, és ennek halála után árnyékszerűen él tovább. Ebben a felfogásban az antik szellemnek általános plasztikus hajlama nyilvánul meg: a lelket is testi analógiára fogják fel. Ezért száműzik belőle mindazt, ami a plaszticitást zavarhatja, főleg azt, amit pátosznak neveznek. Az antikvitás a lélekben az élet racionalizáló elvét pillantotta meg.

A kereszténységben a lélek Isten képmása, amelyet jó cselekedetekkel felruházva kell tisztán és érintetlenül Isten kezébe visszaszolgáltatni. A lélek tehát a szubjektív tudat, az öntudat, conscientia. Ilyen értelemben lélekről csak a kereszténység fellépése óta beszélhetünk, mert a szók ratészi daimonion csak isteni sugalmazás a jóról és helyesről, de nem a lelki tevékenység tudata, nem befelé fordulás, felelősség. Ezért már a kereszténység kezdetén (pl. Nüsszai Szent Gergelynél) az a felfogás, hogy nem a lélek lakozik a testben, hanem a test a lélekben. De épp ezért nem igyekszik elnyomni a lélek emocionális megnyilvánulásait.
Az emóciókat, affektusokat nem sajnálják, sőt bennük él a lélek igazán, főleg a szeretetben, amely nem intellektuális, mint az antikvitásban (pl. Platónnál, Arisztotelésznél), hanem odaadó, felolvadó, a más lélekbe magát transzponáló agapé, nem pedig erósz. Jellemző, ahogy Szent Ágoston szembeállítja az antik bölcset a keresztény emberrel, és azt mondja: az antik ember szégyelli érzelmi kitöréseit, és ezeket elfojtani igyekszik, mi sírunk és örvendezünk, és nem szégyelljük könnyeinket. Tehát a lélek itt nem racionális elv, hanem a bensőség princípiuma. Ez egészen új, előzménytelen, éppen Jézussal jelenik meg. Nem hiába nevezzük a kereszténységet a szeretet vallásának. Ez a legfontosabb különbség az antikvitással szemben. Minőségileg más, mint az antikvitás.

A másik különbség a regimentális gondolat érvényesülése. Ez a kereszténységre egyenesen a zsidóságtól származott át. Már a tízparancsolat legelsőjében kifejeződik: Én vagyok a te urad, Istened uradat, Istenedet imádjad, és csak neki szolgálj. A görögségtől és a latinitástól ez a gondolat merőben idegen. Ott az istenek inkább testet öltött eszményképek, akik benn élnek az egyetlen földi realitásban, de nem állnak felette, legfeljebb csak annyiban, hogy hallhatatlanok, s nem kormányozzák a világot valamilyen transzmundán [a világon túli] térből. Az ószövetségi Isten ezzel szemben a leghatalmasabb akarati lény, valóságos keleti despota, akinek parancsára Ábrahám kész feláldozni fiát. Ez az istenfelfogás teljességgel voluntarisztikus-regimentális.
Ez a felfogás átszármazott a kereszténységre, de átlelkesülve, bensőségessé válva a zsidó Isten kényúrból szerető atyává vált, aki fiát feláldozza az emberiségért. Maga a megváltás ténye akarati tett, nem pedig intellektuális tett. Így érthető az a nagy ellenállás, amelyet az antik világ tanúsított a kereszténységgel szemben, jóllehet sok keleti vallást sokszor primitív orgiasztikus kultuszokkal már magához engedett.
Az antik ember számára képtelenségnek tűnt az, ami a kereszténységnek éppen a lényege, legnagyobb misztériuma, éppen mivel intellektuálisan és nem voluntáris regimentális magatartással közeledett feléje.

Nem így a harmadik vonásnál. Itt is van ugyan különbség, de nem áthidalhatatlan. Ezt a harmadik vonást röviden ezzel az evangéliumi mondattal fejezhetjük ki: „Kezdetben vala az Ige, és az Ige testté lőn.” (Ige: logosz) Tudjuk milyen fontos szerepet játszott a logosz-eszme a görög filozófiában. De bármily sokféle értelemben fordul is elő, egy tekintetben minden jelentésében azonos: gondolati tartalmat fejez ki, és ezért gondolkodással, fogalmilag megragadható.
Problematikus, hogy hogyan került a logosz-eszme Szent Jánoshoz, és bár már nála átlelkesült, bensővé vált, gondolati jellegét nem adta fel soha. A logosz-eszmével vonult be a kereszténységbe a görög filozófia, és az általa tört résen szivárgott be a görög filozófiának egyéb tartalma is. Kétségtelen, hogy ez a vonás nem oly egyetemes, mint a lelkiségé és a voluntáris-regimentális vonásé. Mégis idővel ez lett a legnagyobb hatásúvá.

Az első vonáshoz hasonló jelleget csak a buddhizmusnál találunk, de elhibázott dolog kapcsolatot keresni a buddhizmus és a kereszténység között, mert bár az is a lelki elbensősödés útján halad, célja mégis az Én felolvadása a mindenségben, minél bensőségesebb, annál személytelenebbé válik, míg a keresztény lélek még az Istennel való egyesülés pillanatában is megőrzi szingularitását [egyediség].
A voluntáris-regimentális jelleg a zsidóságtól származott át az akkor már kialakult zsidó művelődési eszménnyel együtt, amely ezen bekapcsolódás révén a mai napig kultúránk alkotó elemeinek egyike. Természetesen nem lehet feladatunk, hogy a zsidó nevelést a maga történeti folytonosságában nyomon kövessük, mivel a zsidó nevelés korszakai és egyéb sajátos vonásai inkább monografikus tárgyalásra valók. Itt csupán azokra a mozzanatokra térünk ki, amelyek az egyetemes fejlődés szempontjából számottevők.

Ha a vallás szemszögéből tekintjük a zsidóságnak a kereszténységre gyakorolt befolyását, azt csodálatosan nagynak kell minősítenünk. Ámde az a hatás éppen a kereszténység egyetemes jellege miatt a kultúra egészére is kiterjedt. A regimentális vonás zsidó vonatkozásban azt jelentette, hogy vallásuk törvényvallás volt, amely nemcsak a vallásos élet gyakorlatát, hanem a köz és magánéletnek minden mozzanatát is rituális formákhoz kötötte. Ebből a teoretikus szervezetből érthető, hogy a kultúra ápolói, a törvény őrei és magyarázói ezen keresztül a politikai és szellemi élet irányítói, valamint a nép tanítói egyképpen a papok voltak.
Lényeges különbség a zsidó nevelésben az antikvitáshoz képest az is, hogy a nevelés színhelye nem a palaisztra, vagy a gümnaszion, hanem a templom volt. A nyugati művelődésben először jelentkezik a teoretikus alapokon nyugvó, az írott törvényre hivatkozó, papok által űzött templomi iskolázás. Ebben az irányban és szellemben alakult ki a középkori iskolázás, és ennek kihatásai máig érezhetők. Tehát a görög és latin formával szemben nyugati művelődésünknek ez a keleti formája zsidó hozomány.

Míg az antikvitásban a nemzeti összetartozás alapja az, hogy valaki művelt, a nem-görög, a nem-latin állampolgár a barbár az „inhumanus”, addig a zsidóság számára az az idegen, aki nem a törvényt követi, aki ... nem tartozik bele az általa szabályozott rituális életközösségbe, aki „pogány”. Hogy ez a ritualizmus mily hatalmas összekapcsoló erő, az az önálló zsidó állam megszűnte után, de főleg a diaszpórától kezdve mutatkozott meg. Ez a zsidó nevelés legfőbb diszciplináló elve.

Az antikvitásban ismeretlen volt a vallásos forma, a formalizmusnak az a fajtája, amely ezzel a ritualizmussal szükségképpen összefügg. Ez a formalizmus átkerült bizonyos mértékig a kereszténységbe, és azzal, hogy átvette az Ószövetséget és jórészt a zsidó rítust is, törvényvallássá lett és előbb-utóbb magának is formalisztikussá kellett válnia. Mindez legerősebben a művelődés terén mutatkozott, annak dogmatizálódásában.
Ilyen fejlődés mellett szükségképpen fellép az intolerancia. Közismert a zsidó írástudók és farizeusok intoleranciája. A görög-latin kultúrában ez egészen ismeretlen, a vallásos türelmetlenséggel sehol sem találkozunk. Szákratész pörének és a római keresztényüldözéseknek nem vallásos, hanem politikai hátterük volt. A betűhöz való türelmetlen ragaszkodás keleti vonás, és a zsidósággal jutott át örökségül a kereszténységre.

Művelődési szempontból ez az iskolai műveltség kanonizálását jelentette. A görög paideia liberális szelleme eddig mindig érvényesült (latinoknál: artes liberales), nem is tudtak a tudományok merev rendszerbe sorakozni. A művelődés anyaga akkor kanonizálódott, amikor a vallásos dogmarendszer kialakult. A szabad, öncélú kutatás szelleme elveszett századokra.
Ámde a kereszténységen a lelki bensőségen és a zsidó regimen-elv nek továbbélésén kívül még a görög logosz-eszme, s rajta keresztül az egész görög filozófia érezhető. Tény, hogy a keresztény tanítás, de még inkább a keresztény életgyakorlat át van szőve a görögség szellemével. Jellemző már az is, hogy az újtestamentum nyelve is a hellenisztikus görög. A krisztusi küldetés: elmenvén tanítsatok minden nemzetet más nyelven nem is lett volna teljesíthető. Már ebben is a logosznak, a testté vált igének működését láthatjuk, ez az, amit a kereszténység egyetemességének nevezünk.

A lelki bensőség és a zsidóktól átvett regimen-elv elegendő volt az egyszerű lelkek megnyerésére, de a műveltek megnyerését, a hódító vallássá válást, az egyetemességet a logosz biztosította. Ebből érthető, hogy az Egyházban a kultúraellenesség csak addig tartott, ameddig pusztán a bensőség elve és a zsidó törvénygondolat érvényesült benne természetesen sajátos új összefonódásában -, mihelyt azonban a logosz is működni kezdett, a kultúraellenességet az egyházatyák művelődési vágya váltotta fel. Erre természetesen a birodalom keleti, görög felében előbb került sor. A kereszténység itt hódított először és a görög egyházatyák és apologéták [eszme vagy tan védelmezője] már a II. századtól kezdve majdnem kivétel nélkül görög grammatikai, retorikai vagy filozófiai iskolákat végeztek.

Maga Szent Pál mondja a rómaiakhoz írt levelében, hogy a görögöknek hálával tartozik. Alexandriai Kelemen, Nagy Szent Baszileiosz és Nazianzoszi Szent Gergely iratai mind görög filozófiai hatásról tanúskodnak. Megkönnyítette kétségkívül ezt a hatást az is, hogy ez idő tájt a filozófiai iskolák Akadémia (II.), Sztoa, újpüthagoreizmus, újplatonizmus sok tekintetben a keresztény tanítással megegyező, vagy legalábbis neki kedvező tanítást vallottak (pl. a neoplatonizmus daimonológiája).

A legérdekesebb történeti folyamatok egyike az, amikor a kereszténység mindinkább feladja kultúraellenességét és közeledve az antik kultúra elemeihez, ezeket összeolvasztja a keresztény hit elemeivel. Sokszor halljuk emlegetni, hogy minő csodálatos a kereszténység rohamos terjedése az első századok ellenséges viszonyai közepett. Azt hisszük, hogy a páratlan terjedés éppen a görög logosz-eszme műve volt. Ez vitte a műveltek rétegeit is a kereszténység kebelébe. S ha az I-IV. századokban meg is indult a tömegek felvonulása, azért a világ sorsa mégis a műveltek kezében volt, s ezek nélkül a kereszténység ügye soha nem érvényesült volna.
Az elemi ismeretek tanítására nézve tudomásunk van keresztény iskolákról. Ezek állítólag Szíriában már a II. században keletkeztek, s írást, olvasást, a zsoltárokat és a vallás elemeit tanították. Terjedésüket azonban nem tudjuk nyomon követni. Középfokú (grammatikai-retorikai) iskolái a kereszténységnek e korai századokban nincsenek.

Az antik műveltségnek ezeket a tartalmait kezdetben ellenséges szemmel tekintették. Írni, olvasni meg lehetett tanulni, de a grammatika, retorika és filozófia körmönfont okoskodásaira semmi szükség sem volt, ezekben csak a külsőség és a bűn ösvényét látták. S mennyire jellemző, hogy ilyen keresztény középfokú iskolák akkor sem keletkeztek, amikor az egyházatyák és apologéták átlátták annak szükségét, hogy pogány ellenfeleiket csak azok saját fegyvereivel győzhetik le, tehát ha jártasságra tesznek szert az antik irodalomban, ha ismerik a retorika és dialektika fogásait, és a filozófusok tanát. Keresztény szellemű középfokú oktatásról csak a kolostori élet megindulásától fogva beszélhetünk.

Mégis van tudomásunk már a korai századokban egy kifejezetten keresztény intézményről, amelyben az újonnan alakult egyház szellemében tanították a „profán” tudományokat is. Ez az úgynevezett alexandriai katekhéta iskola, amely azonban nem középfokú, hanem inkább már felsőfokú intézményszámban jöhet. Eredete állítólag Szent Márk koráig vezethető vissza. Kezdeteit a katekhumenátusban kell keresni.
A katekhumenoszok pogány felnőttek voltak, akiket a kereszténységre készítettek elő. Itt elsősorban szentírás-magyarázat folyt, ami azonban fokozatosan szükségessé tette a világi tudományok tanítását is. Már a II. sz. végén ebben az iskolában a szentírás tudományos magyarázatáról tudunk, tehát nemcsak katekhumenoszokat készítenek elő, hanem katekhétákat, hittudósokat is képeznek. Ettől fogva ez az iskola két nemzedéken keresztül a keresztény művelődés középpontja.



Pantainosz [Kr. u. 2. sz.] és Alexandriai Szent Kelemen [Titus Flavius Clements Kr. u. 215]

[Az alexandriai katekhéta iskola] első tanítójául Pantainoszt említik a források, aki eredetileg sztoikus volt. Kb. 180 körül állhatott az iskola élén. Nevesebb tanítványai közé tartozott Alexandriai Szent Kelemen és Órigenész is. Úgy látszik Pantainosz idejében lehetett, hogy az iskola nagyobb hírre tett szert.
Pantainosz tanítótársa, majd annak halála után az alexandriai katekhéta főiskolán utóda volt Alexandriai Szent Kelemen (Clementis Alaxandrini), aki kb. 160-ban született. Septimius Severus idejében azonban menekülnie kellett Kappadókiába, majd Jeruzsálembe, ahol egy hasonló, újabb iskolát alapított (meghalt 215-ben). Őt tekinthetjük az első keresztény pedagógiai elmélkedőnek három műve alapján. Ezek: Logosz protreptikosz (Exhortatio ad gentes [Buzdítás a pogányokhoz, Intelem a görögökhöz]), Khrisztosz paidagógosz és Sztrómateisz [vagy Sztrómata = szőnyegek].
A Protreptikosz végigmegy az egész görög filozófián Thalésztől kezdve a sztoikusokig, avégből, hogy kimutassa: valamennyi filozófus félreismerte az Istent, mert anyaginak tekintette. Csak egyetlen filozófus, akinek Kelemen megkegyelmez, s ez Platán: az ő elméjében úgymond felderengett már valami az igaz isten eszméjéből. A Paidagógoszban bemutatja Krisztust, mint az emberiség legnagyobb nevelőjét. Ez a mű tehát a keresztény nevelési eszmény rajza, de egyúttal gyakorlati tanácsadó is arra nézve, hogy hogyan kell élni a keresztény embernek, hogy Krisztushoz hasonlóvá váljék.
Mint korabeli erkölcsrajz is rendkívül érdekes, de legfőbb értéke, hogy az evangélium erkölcsi kódexe foglaltatik benne, a legegyszerűbb viselkedésformáktól egészen az élet nagy elhatározó lépéséig, a házasságig, amelyet ellentétben Órigenésszel a keresztény férfi életteljességéhez szükségesnek tart. A Sztrómateisz folytatja és tisztultabban formulázza a Protreptikosz tételét: a világi tudományok és főleg a filozófia szolgálja az isteni tudást.
Különösen érdekes Alexandriai Szent Kelemen gondolata: miként a szabad tudományok előkészítése a filozófia, azonképpen maga a filozófia bevezető tanulmánya az isteni tudománynak. Ez a művelődésnek egy új útja: enciklopédikus tanulmányok filozófia teológia. Igen jellemző, hogy Kelemen nem elégszik meg a hittel. A hitet tudatosítani kell, mert csak így lehet megvédeni a krisztusi eszményeket a pogány ideálok ellen. Megvédeni pedig csak az antik műveltség eszközeivel lehet.



Órigenész [Kr. u. 184-254]

Szent Kelemen utóda Órigenész (184-254) lett. Az ő vezetése idején érte el az iskola legnagyobb virágzását. Már 18 éves korában tanított az alexandriai katekhéta iskolában; előzőleg pedig nemcsak itt, hanem Ammoniosz Szakkasz neoplatonikus iskolájában is tanult. Az ő idejében a főiskolán a költők és filozófusok összes műveit olvasták és magyarázták, csupán az istentagadókét nem. Órigenész már világosan azt vallja, hogy a keresztény tanítás a görög filozófia teljessé válása, tehát a pogány bölcsesség előkészít ... a kereszténységre. Ezt a bizonyos értelemben eklektizáló törekvést oly sikerrel képviselte, hogy előadásait nemcsak keresztények, hanem pogányok is látogatták.
Órigenész nagyszámú művei pedagógiai szempontból csak távolabbi vonatkozásban jöhetnek tekintetbe. Mindenesetre ő volt az első nagyobb szabású rendszerezője az új egyháznak. A keresztény hit igazságait a platonikus, neoplatonikus és sztoikus filozófia elveivel iparkodott összhangzásba hozni, és ez a körülmény sodorhatta magát az alexandriai iskolát enyészete felé.
Halála után kitört a harc hívei és ellenségei között, és bár akkor az iskola élén tanítványa, Dionüsziusz Magnusz állt, a hanyatlást nem lehetett megakadályozni. Az alexandriaihoz hasonló katekhéta iskola működött ekkor Antiókhiában, Edesszában, Karthágóban, de jelentőségére nézve egyik sem mérkőzhetett az alexandriaival.



Nagy Szent Baszileiosz [Kr. u. 330-379]

A görög egyházatyák közé soroljuk még [a kappadókiai] Nagy Szent Baszileioszt (Basilius Magnus Nagy Szent Vazul) (330-379). 24 beszéde közül az egyik pedagógiai tárgyú. Címe nagyon ismerősen hangzik, akárcsak a Plutarkhoszé: Az ifjakhoz, miképpen olvassák a görög irodalmat. Azt mutatja ki, amit már Kelemen és Órigenész: miként válhat az antik irodalom a keresztény tan propaideiává, előiskolájává, anélkül, hogy a keresztény hit és meggyőződés ennek kárát vallaná.
Az antik irodalom tanulmányozása mondja kinyitja a szemét az ifjaknak a Szentírás igazi értékei iránt. Olyan ez szerinte, mintha a Napot először víztükörből néznénk, s csak ezután fordítjuk tekintetünket a Napra. Sok értékes erkölcsi tanulságot lehet az antik irodalomból meríteni, csak óvatosan kell eljárni, azokat kell olvasásra kiszemelni, amelyek ilyen erkölcsi tanulsággal valóban szolgálnak. A Plutarkhosz-féle hasonlatot alkalmazza: úgy gyűjtsünk, mint a méh a mézet.
Baszileiosz másik pedagógiai érdekű munkája egy életszabály-gyűjtemény (Horoi). Ebben a 15. kérdés azt tárgyalja, hogy hogyan történjék a gyermekek felvétele és nevelése a kolostorokban. Azt kívánja, hogy a gyermekek már egész korán vétessenek fel a kolostorba, ha szüleik vagy gyámjaik ebbe beleegyeznek.
Beszél a kolostori gyermek elkülönített neveléséről, a közös imádságokról, szükséges büntetésekről, továbbá a Szentírás tanulmányozásáról, és ennek előkészítéseként a világi diszciplínákkal (enciklopédikus tanulmányokkal) való foglalkozásról.



Nüsszai Szent Gergely [Kr. u. 331?-394] és Nazianzoszi Szent Gergely [Kr. u. 329/30-390]

Baszileiosz [öccse] Nüsszai (Nyssai) Szent Gergely (331?-394). Egyik műve a Logosz katekhétikosz [Katekétikus beszéd]. Kimutatja ebben, miképp lehet a művelt pogány embert a kereszténység felé téríteni. Úgy, hogy a neki ismerős filozófiai fogalmakba kapcsolódunk be, s így intellektuális úton vezetjük arra a felismerésre, hogy a kereszténység az antik filozófia betetőzése (Platón hatása érződik).
A harmadik kappadókiai Nazianzoszi (Nazianzi) Szent Gergely (330? 390). Főleg arra a gyászbeszédre szoktak pedagógiai szempontból hivatkozni, amelyet barátjára, Baszileioszra mondott. Elmondja benne többek között Baszileiosz tanulmánymenetét, főleg az athéni egyetemen. Ő is nagyon szereti az antik irodalmat, mint a másik két egyházatya.



Johannész Khrüszosztomosz [Kr. u. 347?-407]

A görög nyelvű ókeresztény irodalom legjelentékenyebb pedagógiai műve a 347?-407 között élt Johannész Khrüszosztomosztól (Aranyszájú Szent János) való. Címe: A fennhéjázásról, s ... hogyan kell a szülőknek felnevelni gyermekeiket. E munka hitelességében sokáig kételkedtek, századunk elején azonban Haidacher valószínűvé tette, hogy Szent Jánostól való; de ha nem is volna így, a mű kétségkívül az ókereszténység legbecsesebb pedagógiai terméke. Ezen kívül Szent Jánosnak még a homíliái [szentírást magyarázó beszéd] is sok, pedagógiai szempontból értékeset tartalmaznak. Sőt sokáig azt hitték, hogy van is egy ilyen című homíliája: Peri paidón agógész [A gyermekek neveléséről].
Az ilyen címen sokat idézett mű az ő különböző homíliáiból a pedagógiai vonatkozású helyek gyűjteménye, s a X. századból való. Szent János már a világi életre gondol, és a világban mozgó, világi feladatokra készülő ifjúnak a nevelését rajzolja meg. Ezért a családban látja a helyes keresztény nevelés legfőbb tényezőjét. A szülők a leghivatottabb nevelők, feladatukra maga Isten jelölte ki őket; a példaadás fontos, ha a gyökerek jók mondja -, akkor az ágak is szépen fognak kibontakozni.
A gyermek semmi olyat ne lásson, vagy halljon, ami lelke tisztaságát megronthatná. Jól meg kell választani környezetét, az őt kísérő pedagógust és a szolgáit is. A pogányok mítoszairól semmit ne halljon, ellenben ismerkedjék meg korán a bibliai történetekkel. Főleg az érzékiség csábításai ellen kell az ifjút megvédeni. Ezért kerülnie kell a nők társaságát, sőt tekintetének sem szabad rajtuk időzgetnie. A csábítások ellen legjobban a korai eljegyzés védi meg őket. Ettől kezdve gyakran találkozunk evvel a gondolattal a pedagógiai irodalomban (Rousseau). Az antik műveltséget nem ítéli el kereken, mégis félti tőle a lélek tisztaságát.



Minucius Felix [Kr. u. 2. sz. vége]

A nyugati latin egyházban is korán tudatára ébredtek, hogy a kereszténységet csak az antik műveltség elsajátításával lehet megvédeni. Az első latinul író apologéta Minucius Felix. Működésének ideje vitás, valószínűleg a II. század vége. Római ügyvéd volt, filozofikus, sztoikus műveltséggel. Octavius című dialogikus művében cicerói formára és részben tartalmakra támaszkodva azt rajzolja meg, hogy a pogány Caeciliust hogyan téríti meg a keresztény Octavius.
Kiváltképpen a pogány mítoszt támadja, érvei azonban egészen filozofikusak, ugyanazt emlegeti, amit főként Platón kifogásolt, hogy a mítosz istenei féktelenek, hazudozók, hitszegők stb. Ennek kapcsán fűzi bele a korabeli iskolázás bírálatát: kora ifjúságunktól fogva mondja ezekben a hazugságokban növekedünk fel, ezekkel romlik meg lelkünk ahelyett, hogy az igazság keresésével foglalkoznánk. Pogány olvasóira való tekintettel mintegy rejtegeti, hogy igazságon ő itt a keresztény hitigazságot érti, így dogmatizmus helyett csak valamiféle keresztény formába öltött humanizmusról lehetne beszélni.



Tertullianus [Quintus Septimus Florens Kr. u. 166-220 után] és Cyprianus [Thascius Caecilius Kr. u. 258]

Ez az állapot nem volt tartós. A hitvédelem porondjára rövidesen az afrikaiak lépnek, akik már az antik műveltség tartalmai ellen fordulnak. Sorukat Tertullianus (160-222) nyitja meg a credo, quia absurdum [hiszem, mert képtelenség] elv hirdetője. Ő is jogász volt, de Minucius Felixszel szembefordulva azt hirdette, hogy a világi tudomány és irodalom Isten előtt balgaság.
Szélsőséges álláspontján mindent elítélt, ami pogány eredetre vallott (De spectaculis [A látványosságok]). Egy másik művében (De idolatria [A bálványimádás]) enyhíti ezt a szigorúságot, ugyanis az isteni tudományok műveléséhez szerinte is szükség van a világi tudományokra. Tanítani a világi tudományt hívő keresztény embernek nem szabad, mert ez azt is jelentené, hogy bizonyságot is tesz mellette, hogy igaznak vallja azt, amit tanít. Ámde tanulnia szabad, mert ezzel még nem kell elfogadnia.
Tertullianus azonban ezzel a felfogásával (amellyel a kérdést nem oldja meg) valósággal iskolát indított. Fiatalabb kortársa és tanítványa, Thascius Caecilius Cyprianus eredetileg a retorika tanára, majd püspök lett Karthágóban. Hadakozik az antik irodalom (főleg dráma) ellen és szerinte a műveltség legfőbb ismertetőjegye az engedelmesség.



Arnobius [f Kr. u. 311?] és Lactantius [Lucius Caecilius Firmianus Kr. u. 250-317?]

A III-IV. századforduló idején az afrikai Arnobius képviseli Tertullianus kultúraellenes álláspontját. Adversus nationes [A pogányok ellen] című munkájában feleslegesnek tart minden világi irodalmi és filozófiai tanulmányt. A kereszténység úgymond magában is elég tant hirdet, amely pótolja az artes liberalest. Az egyedül szükséges az isteni igazság ismerete. Hasonló álláspontra helyezkedik egy másik afrikai Caecilius Firmianus Lactantius is.
Nagy Konstantin őt hívta meg fia nevelőjéül. Mielőtt a kereszténységre áttért volna, a sztoicizmushoz szított. Stílusának tisztasága és fordulatos előadásmódja miatt a keresztény Cicero nevével illették. Divinae institutiones [Isteni tanítások] című művében kimutatja, hogy a pogány filozófiában mindenütt önellentmondásra bukkanunk. Egyet-mást mondja a pogány filozófusok is felismernek, de ez nem az ő érdemük, hanem inkább az igazságé, amely annyira világos és átlátszó, hogy az embernek akarata ellenére is be kell látnia helyességét.



Szent Ágoston [Augustinus, Aurelius Kr. u. 354-430]

Ilyen, jobbára kultúraellenes előzmények után lépett fel a keresztény ókor legnagyobb gondolkodója, aki befejezője az antikvitásnak, de egyúttal az egész középkori gondolkodásnak is az élén áll, a szintén afrikai Szent Ágoston. 354-ben született Numidiában. Egész szellemi habitusa annyira nem római, annyira egzotikus, afrikai, hogy nem csodálhatjuk, ha az egyház nem minden tekintetben tudta tanítását magáévá tenni korszakos és döntő hatása ellenére sem. Atyja mindvégig pogány ember, anyja, Monica viszont keresztény, aki nagy hatást tett fiára, noha ez a hatás nem mutatkozott meg korán. Szent Ágoston is szónoknak készült Thagastéban (szülőhelye), Madaurában és Karthágóban. A görög és római irodalommal alaposan foglalkozott, s később Rómában és Mediolanumban maga is, mint a retorika tanára lépett fel.
Ahogy Vallomásaiban elmondja, ez idő tájt eléggé vidáman élt; a filozófiai eszmélkedésre Cicero Hortensiusa ébresztette. A manicheusok szektájának volt híve, majd mediolanumi tartózkodása idején Szent Ambrus hatása alatt tért át a keresztény hitre. Később pappá lett, és mint Hippo püspöke halt meg 430-ban.
Hatással volt rá Cicero, rajta keresztül Platón. Arisztotelészt alig ismerhette, viszont az újplatonizmus és sztoicizmus hatottak rá.

Művei: Contra academicos (Az igazság elmélete), Soliloquia (Az Istennel folytatott párbeszéd), De trinitate [A szentháromság], De doctrina Christiana [A keresztény tanítás], De libero arbitrio [Az akarat szabadsága], De vera religione (Az igazság elmélete), Confessiones [Vallomások], De immortalitate animae [A lélek halhatatlansága], De quantitate animae [A lélek természete], De civitate Dei [Isten városa], Retractationum libri duo [A számvetések két könyve], De beata vita [A boldog élet], De ordine [A rend], De catechizandis rudibus [A hitoktatás], De magistro [A tanító].

Szent Ágoston, mint valami fókuszba, úgy gyűjti össze önmagában még egyszer mindazt, amit az antik világ létrehozott. De ugyanakkor vele kezdődik az, amit ma nyugati kultúrának nevezünk. Ez a kettős helyzete teszi alakját annyira kevéssé egységessé. Állást kellett foglalnia az antik kultúra tartalmaival szemben. De ugyanakkor egy egészen új kultúra alapjait rakta le azzal, hogy a keresztény hitigazságok rendszerét filozófiailag építette ki.
Már a természete is sokkal impulzívabb volt, semhogy hosszú életének nagy sorsfordulatai közben egységes felfogást vallott volna akár a művelődés kérdésében, akár pedig filozófiai tanaiban. Nála épp ezért alig beszélhetünk kikristályosodott filozófia rendszerről, vagy lezárt pedagógiáról. Igen jellemző e tekintetben, hogy élete végén írt Retractationum libri duo című munkájában az összes addig írt műveit bírálja, s számos tanítását vissza is vonja.

Szent Ágoston pedagógiáját három szempontból tárgyaljuk:
a. ) Minő állásfoglalás jellemzi őt a művelődés kérdésében, hogy tekint az antik kultúra tartalmaira;
b. ) Minő érdemei vannak, mint tanítónak, főleg pedig mint a nyugati papnevelés megszervezőjének;
c. ) Hogyan vélekedett a nevelés elméleti kérdéseiről, tehát mi jellemzi az ő pedagógiáját, szoros összefüggésben filozófiai elveivel.

A.)
Az antik kultúrához való viszonyában határpontot jelent hippói püspöksége. Eddig rokonszenvvel ítéli meg az antik műveltséget. Vallomásaiban elmondja tanulmányai menetét, és épp ebből a szempontból [is] értékes forrása ez a mű az akkori művelődési viszonyok megismerésének; arról nem is szólva, hogy a világirodalomnak egyik legszebb alkotása, az első mű, amely a belső vívódás hangján szólal meg. Egy egyéni lélek művelődésének a rajza, amely számot ad arról a belső hatásról is, amelyet a művelődés tartalmai benne kiváltottak. Retorikai tanárságának 12 éve alatt az üres retoricizmustól mindjobban eltávolodott, s közeledett a filozófia felé.
Cicero Hortensiusának olvasása idézte elő lelkében az első nagy átalakulást, és röviddel ezután szegődött a manichaeusok szektájához. Megtérése előtt Cassiciacumban keletkeztek a Contra academicos [Az igazság elmélete] és a De ordine [A rend] című dialógusai, mint a tanítványaival való beszélgetésének leszűrődései. Itt részben a neoplatonikus misztika, részben . már a keresztény gondolkodás hatása alatt egy érzékfeletti igazságokra vezető filozófia szükségét hirdeti.
Előtanulmányul a septem artes liberalest vonultatja fel De ordine című művében. (E műben eredetileg az isteni világrendről akart tanítványai előtt értekezni, de azok elégtelen előképzettsége miatt útmutatást ad arra, hogy hogyan kell a keresztény filozófiát megalapozni a septem artes liberales rendjével.) Ezért maga is feldolgozta a szabad művészetek anyagát. (Így például a zenéről De musica 6 könyvet írt.)
A De beata vitában [A boldog élet] azt állítja, hogy akik a szabad művészeteket nem ápolják, ebben az életben boldogoknak alig nevezhetők. A Contra academicos [Az igazság elmélete] című polemikus iratában azt mondja, hogy a hit előbbre való, de a tudás szükséges. A dialógus egyik szereplője azt a nézetet képviseli, hogy a boldogság nem a tudás bizonyosságában (birtoklásában) van, hanem keresésében. Augustinus ezt elveti: mohó lélekkel teljes bizonyosság után sóvárgott.

Később, megkeresztelkedése után, de főleg hippói püspöksége idején felfogása alapos változást mutat. Élete vége felé 72 éves korában fejezte be a De doctrina Christiana [A keresztény tanítás] című művét, s ebben újból foglalkoztatja őt az antik műveltség problémája, és most már szigorúbban ítélkezik róla. Az iskolai művelődés anyagában erkölcsi veszedelmet lát a keresztény ifjúságra nézve, a hét szabad művészetet pedig kizárólag abból a szempontból értékeli, hogy mennyire hasznosíthatók a Szentírás tanulmányában.
A művelt, keresztény embernek ezért mindenekelőtt görögül és héberül kell megtanulnia, de fontos a földrajz és a történelem is. A hét szabad művészetből kiemeli a dialektikát és az aritmetikát. Amaz szolgáltatja a Szentírás megvédésére a formális logikai eszközöket, emez pedig megtanít a számok szimbolikus jelentőségére, és az örökkévalóra, változatlanra figyelmeztet bennünket.
Látnivaló ebből, hogy Szent Ágoston itt a septem artest már egészen beilleszti a keresztény tudomány rendszerébe, a későbbi felfogás philosophia est ancilla theologiae [a filozófia a teológia szolgálója] itt már feltalálható. Ami a pogányokban jó és értékes, azt el kell tőlük sajátítani, mint jogtalan tulajdonosoktól.

Szent Ágoston felfogása mégis itt minden szigorú ítélete ellenére bizonyos mérsékletről tanúskodik. A Tertullianus-féle vakbuzgó tudománygyűlöletből itt semmi sincs. Nyugati fejlődésünk szerencséje, hogy amikor az úgynevezett „sötét századok” elkövetkeztek, nem Tertullianus, hanem Szent Ágoston álláspontja vált irányadóvá.
Az egész későbbi kolostori művelődés lényegében a De doctrina Christiana [A keresztény tanítás] alapján rendezkedett be. Joggal mondhatjuk tehát: e munka a keresztény művelődés alapvető kánona. Mégpedig azé a művelődésé, amely évszázadokon át klerikus műveltség volt. Igen jellemző tehát, hogy később Hrabanus Maurus ezt a művet átdolgozta, és ezt a címet adta neki: De institutione clericorum [Az egyháziak tanítása].

B. ) Szent Ágostonról, mint tanítóról szólva a hittudósra, és a papképzés szervezőjére gondolunk hippói püspöksége idején. Az afrikai katekhumenátus ez idő tájt igen nagy volt. Nyilván ezért fordult Deogratias karthágói diakónus Szent Ágostonhoz, hogy írjon azoknak a tanítóknak, akik ezeket a katekhumenoszokat előkészítik, megfelelő utasítást. Így keletkezett a De catechizandis rudibus című munkája, amely máig hitoktatásunk alapkönyve.
Szent Ágoston itt, e munkában abból a helyes felismerésből indul ki, hogy az első vallásoktatás nem lehet más, mint történeti, narratív. Azaz szemléletesen kell feltárni a vallás igazságait. Módszeres szempontból pedig kettőt sürget: legyen a tanítás egyéni, azaz alkalmazkodjék a rudisok [műveletlen, tapasztalatlan] műveltségi állapotához, és hassa át a tanítás öröme.
Mindjárt püspökké választása után kolostort alapított a fiatal klerikusok számára, amely teológiai képzést is biztosított részükre. Innen Afrikába, Itáliába, Galliába, Hispániába és Britanniába is kerültek püspökök, akik a maguk székhelyén újabb kolostorokat alapítottak. A kolostori intézmény Nyugaton Szent Ágostonnal vált ismertté.

C. ) Szent Ágoston pedagógiáját jellemezve előbb filozófiájára kell rámutatnunk, ez . ízig-vérig platonikus. Cicero, Plótinosz és Porphüriosz közvetítette neki Platónt. Ma számos irányzat Szent Ágoston „megismerés-tanára” megy vissza. Ennek forrásai viszont a platóni neoplatonikus megismerés-elméletéből fakadnak. Platónnál az anamnézis, Plótinosznál az eksztázis: Istennek közvetlen szemléletben való, vele azonosuló megragadása. De magistro [A tanító] című műve a tanulás folyamatát magyarázza. A közkeletű felfogással szemben a tanulás szerinte nem a szavak tanulásából, hanem a dolgok közvetlen szemléléséből áll, mert csak így jön létre ismeret.
A szemlélet szerinte belső, gondolkodásbeli megragadása a dolgok lényegének, ezért nem a konkrétumra, hanem az általánosra, az ideatikus lényegre irányul. Az igazság megragadás végül Isten megragadásához vezet, mert az összes ideák Istenben székelnek. Hangsúlyozza továbbá, hogy a legtöbb igaz ismeret nem érzéki eredetű, hanem ilyen belső intuícióból származik. Ámde jól látja, hogy az igazság megismerésének ez a képessége nincs meg mindenkiben egyformán. Mindenki a belső igazságot csak saját erejéhez mérten pillantja meg, van valami bennünk, ami ősibb, hatalmasabb a megismerés képességénél - ez az akarat.
Az akarat eredetileg jó, de az ősbűn következtében megromlott. Bűnre hajlásunknak ... az oka, hogy bűnben születünk és ez átöröklődik. Ha a keresztségben meg is szabadulunk ennek a személyes felelősségétől, ezentúl csak az Isten kegyelmével tudunk választani jó [vagy] rossz közt. Ezt a kegyelmet hittel és szeretettel kell kiérdemelni. Hitnek és szeretetnek előbb kell lennie, mint a megértésnek.
Ebből kitűnik, hogy Szent Ágoston az akaratra (erkölcsiségre) való nevelést fontosnak tartja. Az antik intellektualizmusnak ezzel úgyszólván vége szakad, s egy egészen új szellemiség jelenik meg vele Európában.