logo

IV Junius AD

Támasznélkülisége

Azt már láttuk, hogy abban a korban, amelyben a kereszténység keletkezett, a termelés és az állam régi formái teljes föloszlásnak indultak. Ennek megfelelően a gondolkozás régi formái is föloszlottak. Az emberek tapogatódzva keresték az új formákat. Az egyén teljesen magára volt utalva, mert az a társadalmi támasz, amelyet a község és a tulajdonközösségi szervezet hagyományos erkölcsi elvei nyújtottak, erejét veszítette. Az új gondolkozásmód egyik legföltűnőbb sajátsága tehát az individualizmus lett. Ami persze nem jelenti azt, hogy az egyén teljesen kiszakadt az ő társadalmából. Ez teljesen lehetetlen is. Az ember csak a társadalomban és a társadalom által létezhetik.
Azt jelenti azonban, hogy az a társadalmi összefüggés, amelyben az emberek eddig éltek, amelyet természetesnek és magától értetődőnek véltek, elvesztette az erejét s hogy az egyén az előtt a feladat előtt állott, hogy a régi társadalmi kapcsolaton kívül vágjon utat magának. Ez csak úgy lehetséges, ha olyanokkal, akiknek érdekei az övével azonosak, akikkel azonos szükségletei vannak, új társadalmi szervezetet létesít. Ezeknek a szervezeteknek a módját persze a viszonyok állapítják meg s nem az egyének önkénye. Ezeket a szervezeteket az egyén nem találja föl készen, hanem a vele hasonló célokat követő társaival előbb meg kell teremtenie, amiközben bizony gyakran követnek el hibát és amiközben sokszor merülnek föl véleményeltérések, míg a vélemények harcából és sok kísérlet után végre megszületnek azok az új szervezetek, amelyek legjobban megfelelnek az új viszonyoknak, s utóbb a későbbi nemzedékeknek már épp úgy erős támaszul szolgálnak, mint azok, amelyek helyébe ezek az új szervezetek léptek.
Az ilyen átmeneti korokban úgy látszik, mintha nem az egyén függ-e a társadalomtól, hanem a társadalom az egyéntől, mintha a társadalmi formákat, ezek föladatait és céljait tetszés szerint határozhatná meg. Ilyen individualizmus, vagyis az új gondolkozási formáknak ez az egyéni keresése jellemzi a liberalizmus korát is, amely a hűbéri szervezet föloszlása után következett be s amely szintén nem helyezett új társadalmi szervezeteket azoknak a helyébe, míg végül a munkások és vállalkozók új szervezetei lesznek lassanként a kapitalisztikus társadalom döntő elemei.

A római császárság első századai nagyon hasonlítanak a 19. századihoz, mert mind a kettőben régi társadalmi szervezetek bomlanak föl és újak keletkeznek. Abban is hasonlítanak egymáshoz, hogy mind a kettőben a nagyvárosokban bomlott föl a leggyorsabban a régi társadalom s hogy leginkább ezek határozzák meg a társadalmi életet.

A társadalmi élet a parasztnak, mindaddig, amíg erős és megelégedett, nem igen adott okot arra, hogy gondolkozzék a társadalom s az élet fölött, mert a szokás és az erkölcs egész határozottan megállapította számára az életet. Ehelyett nagyon sokat gondolkozott a természeten, amellyel állandó harcban állott, amely naponként új meglepetésekkel szolgált neki, amelytől függött s amellyel meg kellett küzdenie, ha élni akart. Ezért gyakran fölvetette a természeti jelenségek előtt azt a kérdést, hogy mi okozza őket. Erre a kérdésre egyelőre még azzal a naiv magyarázattal felelt önmagának, hogy az egyes természeti erőket megszemélyesítette s így nagyon sok istenséggel népesítette be a természetet, de azért e kutatás mégis kezdete a természettudományoknak, mert arra a kérdésre kereste a feleletet: miért, tehát a jelenségek okát kereste. Mihelyt fölismerték azt, hogy az ok és hatás közti összefüggés állandó, rendes és szükségképpeni, hogy nem függ a személyes istenségek önkényétől, a természettudományi megismerés útja is azonnal megnyílt.
Világos, hogy erre nem a természettől függő parasztok jöttek rá. Ők a természet erői előtt akarat nélkül meghajoltak, s nem arra törekedtek, hogy megismerés alapján úrrá legyenek fölöttük, hanem hogy imádságokkal és áldozatokkal maguk iránt jóindulatra hangolják. Tudományos természetmegismerés csak a városokban keletkezhetik, ahol az ember nem érzi olyan közvetlenül és nyomatékosan a természettől való függést, s így annak érdeknélküli vizsgálatát is megkezdheti. Csak itt keletkezett olyan uralkodó osztály, amely erre ráért, és amely ráérő idejét nem úgy, mint a nagybirtokosok, csak testi élvezetekre fordította, ahol a testi erőnek és kitartásnak olyan nagy szerepe van a termelés körül, ahol a bőség s a pihenés csak olyan durva szórakozásokat vált ki, mint a hajtóvadászat és a vendégeskedés.

A természetfilozófia a városokban keletkezett. De némely városok csakhamar úgy megnőttek, hogy az ilyen nagyvárosok lakossága teljesen elvesztette a természettel való összeköttetését és az iránta való érdeklődés ennek folytán szintén kiveszett belőle. E nagyvárosok fejlődése őket mindinkább nagy területeknek úgy szellemi, mint gazdasági vezetőivé tette.
E fejlődés folytán múltak szét mindazon társadalmi támaszok, amelyek a hagyományos szervezetekben és gondolkozásmódokban az egyén rendelkezésére álltak. De ez a fejlődés az osztályellentéteket is mindinkább kiélezte, az osztályharcot meg annyira fokozta, hogy ez sokszor fölborította a hagyományos viszonyokat. A nagyvárosokban nem a természet, hanem a társadalom hozott naponta új meglepetéseket, ez állított naponta új, hallatlan feladatokat s minduntalan fölvetette azt a kérdést: mit tegyünk?

Most már nem az a kérdés foglalkoztatta az embereket, hogy a természetben miért van valami így vagy úgy, hanem az, hogy miért kell valami a társadalomban. Nem a természeti összefüggések, hanem a társadalmi célok kerültek előtérbe. A természetfilozófiát fölváltotta az etika, ez pedig feladatául tűzte az egyén boldogságának kutatását. Így volt ez Görögországban már a perzsa háborúk után. Amint már láttuk, a rómaiak a művészetben és tudományban is csak utánzói voltak a görögöknek, nem a munka, hanem a fosztogatás helyezte őket úgy szellemi, mint anyagi javaik birtokába. A rómaiak olyan időben ismerkedtek meg a görög filozófiával, amikor már többet foglalkozott etikával, mint a természettel. Ezért aztán a rómaiak keveset foglalkoztak természetfilozófiával, hanem főleg etikával.

A császárság első századaiban két bölcsészeti irány uralta főleg a gondolkozást: az epikureizmus és a sztoicizmus. Epikur szerint a filozófia olyan tevékenység, amely fogalmak és bizonyítékok útján teszi az embert boldoggá. Ennek módja az ő véleménye szerint az öröm, de ez csak tartós és okos élvezet utáni törekvéssel érhető el s nem átmeneti, kicsapongó, érzéki gyönyörök keresésével, amelyek az egészség és vagyon elvesztéséhez, tehát szenvedéshez vezetnek.
Ez a filozófia nagyon jól megfelel a kizsákmányolók olyan osztályának, amely vagyonának nem talált más alkalmazást, mint az elfogyasztást. Nekik az élvezés okos elvére volt csupán szükségük. De annak a számban folyton növekvő elemnek, amely testileg és gazdaságilag már hajótörést szenvedett, ez a tan már nem nyújtott vigaszt; sem a szegényeknek és nyomorultaknak, sem az élvezettől már megcsömörlötteknek. S végül azoknak sem, akiknek érdeke volt a hagyományos állami szervezet fenntartása és akiknek saját személyiségükön túl is voltak céljaik; azoknak a hazafiaknak sem, akik tehetetlen fájdalommal nézték az állam és a társadalom pusztulását s ezt megakadályozni nem bírták.
Mindezek üreseknek és hiúknak találták a világi gyönyöröket. Mindezek afelé a sztoikus tanítás felé fordultak, amely szerint nem az élvezet, hanem az erény a legfőbb jó és legnagyobb boldogság. A testi, a külső jó, mint egészség, gazdagság, itt épp olyan közönyösek, mint a külső bajok. Ennek a lelki állapotnak a következménye a világtól való elfordulás, az élet megvetése, sőt a halál óhajtása volt. A császári Rómában általánossá, sőt divattá lett az öngyilkosság. De sajátságos, hogy a halál utáni vágyakozással együtt a haláltól való félelem is föllépett a római társadalomban.

A klasszikus ókor közületeinek polgára a nagy egész részeként érezte magát, amely túlélte őt, ha ő már meg is halt s amely hozzá viszonyítva örökéletű volt. O tovább élt a maga közületében, működésének nyomai ebben megmaradtak s más halhatatlanságra nem volt szüksége. Az ókor népeinek, hacsak nem voltak igen magas kultúrájúak, vagy egyáltalában semmiféle nézete nem volt a halál utáni életről, vagy olyan árnyékvilágban hittek, amelyet az álom alapján magyaráztak, de ez annyira nem volt kívánatos, hogy nem igen vágyódtak utána. Ismeretes Achilles árnyékának panasza az Odysseából (XI, 489-491.), ahol így szól:
?Inkább napszámosként művelném a földet, olyan szegény ember módjára, akinek nincs se öröksége, se saját vagyona, mint hogy az összes elhunytak serege fölött uralkodjam.? Az a hit, hogy árnyékvilág is van, abból a naiv föltevésből született, amely az álmok folytán keletkezett, de nem lelki szükségből fakadt.

Egészen más lett a helyzet, amikor a közületek elhaltak s az egyesek tőlük elváltak. Most már az embereknek nem volt az az érzése, hogy működésük tovább él és hat az államban, mert ez rájuk nézve nemcsak, hogy közönyös, de ellenséges volt. De viszont az a gondolat, hogy teljesen megsemmisülnek, elviselhetetlen volt nekik. Így született meg az a haláltól való félelem, amelyet az előbbi ókor nem ismert.
A gyávaság lett úrrá fölöttük s így a halál rémmé lett előttük, míg előbb az álom testvére volt. Így született meg a lélek halhatatlanságának szükséglete s az a vágy, hogy a lélek ne jelentéktelen árnyék módjára, hanem boldog lényként éljen tovább. A boldogságot csakhamar nem földi gyönyörökben, sőt nem is földi erényekben, hanem a jobb túlvilági élet elnyerésében látták, amelynek ez a nyomorúságos élet az előkészítője. Ez a tan nagy támaszra talált Platonban (a fordító mindvégig régiesen Platónak írja a közreadó) s a sztoikus fölfogásban.

Már Platon tanította azt, hogy van túlvilág, amelyben a lelkek a testtől elválva tovább élnek s földi tetteikért jutalomban s büntetésben részesülnek. ?Köztársasága? 10. könyvének 13. fejezetében egy pamphyliait említ, aki elesett a háborúban. Amikor halála után tizenkét nappal el akarták égetni, hirtelen föléledt s elbeszélte, hogy miután lelke elhagyta testét, egy csodálatos helyre jutott, ahol egyrészt az égbe, másrészt a föld belsejébe vezető rések voltak. Itt bírák voltak, akik az érkező lelkek fölött törvényt ültek, s a jókat jobbra, a mennyországba küldték, ahol megfoghatatlan szépség uralkodik, a gonoszokat balra irányították, ahonnan egy földalatti barlangon át a föld belsejébe jutottak, ahol bűneikért tízszeresen kellett lakolniuk.
A javíthatatlan gonoszokat tüzes, vad férfiak ragadják meg, békóba verik és kínozzák. A többi gonosz azonban ezer év múlva a mennyországba jut, ahol új élet kezdődik számára. Ezt a pamphyliait, aki mindezt végignézhette, újra fölélesztették, hogy ezt az embereknek beszélje el. S amikor ezt olvassa valaki, kinek nem jut eszébe a keresztény mennyország és pokol, a jobboldalon álló jók s a balon álló gonoszok, a pokol tüze (Máté 25:33;41), ?az ezer év befejeztével? föléledő halottak (János apokalipszise 20:5) stb.? Pedig Platon a Krisztus előtti negyedik században élt.

Az sem kevésbé keresztényi, amikor Seneca, sztoikus bölcs és a keresztény-üldöző Nero nevelője, írásaiban ezt olvassuk:
?A test a lélek terhe és büntetése. Megnyomorítja a lelket és békjóba veri azt.?

Ehhez hasonló a következő hely:
?Ez a test csak arra való, hogy eltakarja, megfertőzze s elválassza a lelket attól, ami igazi lényege, hogy tévedésekbe sodorja; harca állandó az őt terhelő testtel. Mindig oda törekszik vissza, ahonnan jött: az örök nyugalom vár reá s e földi lét zavarossága után a tisztaságot és fényességet fogja megpillantani.?

Senecánál sok olyan fordulatot is találni, amelyet az új testamentumban is olvashatni. Seneca például azt mondja egy helyen: ?Öltsd föl egy nagy ember szellemét.? Bruno Bauer joggal veti össze ezt a kifejezést Pálnak a rómaiakhoz intézett levelében olvasható ezzel a kifejezésével: ?Öltsétek föl Urunkat, Jézus Krisztust? (13:14) és a galatiaiakhoz intézett levélnek ezzel a kifejezésével: ?Mert ahányan közületek meg vannak keresztelve, ők felöltötték Krisztust.? (3:27) Ezekből azt következtették, hogy Seneca vagy keresztény forrásokat használt, vagy hogy keresztény volt. Ez az utóbbi keresztény képzelődés szüleménye. Seneca ugyanis előbb írt, mint ahogy az új testamentum különböző részei elkészültek ha netán valamelyik máshonnan merített, úgy az a valószínűbb, hogy a keresztények tették a nagyon elterjedt s divatos filozófus írásaiból.
Az a föltevés a valószínűbb, hogy mind a kettő olyan fordulatokat használt, amilyenek abban az időben szokásosak voltak. Így Pfleiderer kimutatja, miszerint ez a kifejezés, Krisztust felölteni, a perzsa Mithras-kultuszból ered, amely a császári Rómában nagyon el volt terjedve. Ennek a vallásnak a keresztény gondolkozásra gyakorolt hatásáról a többi közt ezt mondja:

?A Mithras-szentségek közé tartozott még az úrvacsora, amelynél szentelt kenyér s egy kehely víz vagy bor annak a szimbolikus jelzésére szolgált, hogy a mennyei életet ezek közvetítik a Mithras-hívőkkel; ezeken az ünnepélyeken a hívők állati álarcokban jelentek meg, hogy az Isten e tulajdonságainak ?felöltésével? jelezzék, hogy vele szoros életközösségbe léptek. Ennek felel meg az a Pál-féle tanítás, hogy az úrvacsora ?Krisztus testének és vérének közössége? (a korinthusiakhoz szóló első levél 10:16), amelyet a megkeresztelt felöltött (a galatiaiakhoz intézett levél 3:27).? [Pfleiderer: Die Entstehung des Christentums (1907), 130.]

Nem Seneca annak a korszaknak egyetlen olyan filozófusa, aki olyan fordulatokat használ, amelyekről azt hisszük, hogy keresztényiek. Különösen azoknak az eszméknek, amelyekről itt szó van, tudniillik a lélek halhatatlanságának és a túlvilági életnek akadt a kereszténység kezdetekor mind több hirdetője. Így például Philo, alexandriai zsidó, aki időszámításunk elején élt, a törvények allegóriájáról szóló első könyvét ezzel a mondattal fejezi be:

?Már Heraklitos mondotta: ?Mi azoknak (az isteneknek) halálát éljük és azoknak életüket haljuk?; mert hiszen amikor élünk, a lélek halott s a testben, mint a sírban, el van temetve ezzel szemben azonban amikor meghaltunk, a lélek a saját életét éli s megszabadult a vele összekötött élet bajától és tetemétől.?

Most már a túlvilági életre való készülődést fontosabbnak kezdték tartani, mint a földi javak utáni törekvést; Isten országa lépett e világ országainak helyébe. De hogyan lehet ezt megtalálni? Azelőtt a polgárnak a hagyomány, a népakarat, a közületek szükséglete világosan és félreérthetetlenül megmondta, hogy mit kell tennie. Ezek azonban most eltűntek.
A hagyomány jelentéktelen árnyékká lett, a nép már nem fejlesztett ki közös akaratot, a közület szükségletével szemben pedig közönyössé lett. Az egyén támogatás nélkül, egyedül, magára utaltan állott a társadalomban hömpölygő új viszonyok és eszmék árjában, biztos támpontot, olyan tanokat és tanítókat keresve, amelyek az igazságot és a valódi életbölcsességet tanítják és az Isten országába vezető utat megmutatják.

Mint mindig, amikor új igény jelentkezik, most is sokan akadtak, akik ezt ki akarták elégíteni. Megkezdődött az egyéni erkölcs hirdetése, olyan erkölcsé, amelynek segítségével az egyén, a társadalom megváltoztatása nélkül, ebből kiemelkedhetik és a jobb világ polgárává lehet.
Mi mást is kezdhettek volna a szónoki és filozófiai tehetségek? A politikai tevékenység teljesen megszűnt; a dolgoknak fölkutatása iránti érdeklődés s a tudományos tevékenység megszűnt. Miképpen elégíthették volna ki a szónokok és filozófusok tettvágyukat, mint vagy akként, hogy a tulajdonjog érvényesítése iránti pöröket vittek, vagy akként, hogy a tulajdon megvetésének erkölcsét tanították, hogy jogászok vagy prédikátorok lettek?
A császárság kora ezen a téren igen nagy eredményeket mutat föl, a rómaiak ugyanis egyrészt sokat szavaltak e földi javak haszontalan voltáról, másrészt e javak védelmére számos paragrafust alkottak. Divat lett az épületes szónoklat, mondás és adoma. Maguk az evangéliumok lényegükben csak az ilyen mondás és adomagyűjtemények földolgozásai.

Világos, hogy ezt a kort nem szabad egyedül moralizáló szónoklatai alapján megítélnünk. Az új, a világot megvető erkölcs olyan lelki szükségekből fakadt, amelyek nagyon reális társadalmi feltételekből születtek. De a valóságban mégsem lehetett a világot itt hagyni, ez mindig erősebb maradt az embernél. Így született meg az erkölcs elmélete és gyakorlata közti ellentét, amely emellett az erkölcs mellett elkerülhetetlen.
Ennek klasszikus példája a sokat emlegetett Seneca. Ez a nemes sztoikus a politikai tevékenység ellen beszélt és bírálta Brutust, aki e részvétellel a sztoicizmus alapelveit megsértette. De ugyanez a Seneca, aki a köztársasági Brutusnál kifogásolta a politikai küzdelmet, Agrippina és Nero minden véres tettét előmozdította, sőt kerítőjük is volt, csak hogy miniszter maradhasson. Ugyanez a Seneca munkáiban a gazdagság, pénzvágy és élvezetvágy ellen is kikelt. De időszámításunk 58. évében el kellett hallgatnia, hogy Suilius a szenátusban szemére vetette, miszerint millióit örökösödési csalással és uzsorával szerezte. Dio Cassius szerint a britek Nero alatt azért lázadtak föl, mivel Seneca egy 10 millió dénárnyi kölcsönt magas kamattal reájuk tukmált s aztán az egészet egyszerre s a legnagyobb szigorral hajtotta be. A szegénységnek ez a dicsőítője 300 millió szeszterciusz vagyont (60 millió márkán fölül), a kor egyik legnagyobb vagyonát hagyta hátra.

Az élet produkálta e grandiózus tettetés mellett szinte erőtlen benyomást tesz, ha a szatirikus Lucianus az ő ?Hermotimus?-ában egy kigondolt sztoikust olyképp gúnyol, hogy bár azt tanítja, hogy a pénz és az élvezet haszontalan, s azt mondja, hogy elvei arra tanítják az embert, hogy az élet változatai közepette közönyös marad, de azért tanítványait, ha a kialkudott tanpénzt meg nem fizetik, beperli s lakomák alkalmával berúg, a vitákban meg annyira elveszti hidegvérét, hogy ellenfelének ezüst serleget vág a fejéhez.
A császárság korában divat volt moralizálni. De nemcsak erkölcsi tanokat kerestek az emberek, hogy tehetetlenségükben legyen mire támaszkodniuk, mivel a közös nyilvános tevékenység és hagyomány eltűnésével minden támasz nélkül maradtak, hanem személyes támaszt is.

Már Epikur is megmondta: ?Kell, hogy keressünk magunknak egy kiváló embert, akit mindig szem előtt tartsunk s úgy éljünk, mintha ő mindig nézne minket s úgy tegyünk, mintha ő látná.? Seneca is idézi ezt a helyet s aztán így folytatja: ?Szükségünk van őrzőre és nevelőre. A bűnök nagyrészét nem követik el, ha a botlani készülő mellett tanú áll. A szellemnek szüksége van olyan valakire, akit olyan tisztelettel övezzen, hogy ez még legmélyebb belsejét is megszenteli. Az ilyen segítő puszta gondolatának is van irányító és javító ereje. Őrző, példánykép és szabály, amely nélkül lehetetlen az eltévelyedettet megtéríteni.?
Így szoktak hozzá ahhoz, hogy valamely elhunyt nagy embert válasszák védőszentjüknek. De sokszor még tovább is mentek, s többen életüket s tetteiket még élő emberek, az erkölcsprédikálók ellenőrzése alá helyezték, akik azzal az igénnyel léptek föl, hogy nagyszerű erkölcseiknél fogva embertársaik fölött állnak. A sztoicizmusnak már az volt az egyik tanítása, hogy a filozófus mentes a tévedéstől és hibától. Az erkölcstanítók álszenteskedésén és tettetésén kívül most tehát még farizeus nagyzolásuk is kifejlődött ezek a tulajdonságok a klasszikus ókorban ismeretlenek voltak, mert csak a társadalmi fölbomlás korszakában keletkeztek, s szükségképpen annál jobban előtérbe léptek, minél inkább háttérbe szorította a filozófiában a tudományt, azaz a világ tanulmányozását az egyénnel szemben fölállított követelés, az erkölcstan.

Most aztán minden osztályban akadtak erkölcsprédikátorok, akik azt hirdették, hogy az embereket saját magasztos példájukkal magasabb erkölcsi tökélyre emelik. A proletárok közt a cinikus filozófia, az ismert Diogenes követői léptek föl, ezek az utcákon prédikáltak, koldulásból éltek és a boldogságot a piszokban és igénytelenségben találták, ezért nem is dolgoztak. A munkát különben is bűnnek tartották és megvetették. Krisztust és apostolait is ilyen kolduló utcai prédikátoroknak tartják. Egyetlen evangélium sem szól a munkáról. E tekintetben minden más ellentmondás dacára megegyeznek. Az előkelők házi moralistákat tartottak maguknak, akik legnagyobbrészt a sztoikus iskolához tartoztak.

?Augustus úgy, mint ahogy az a Scipiók kora óta az előkelő rómaiaknál szokás volt, Areust, egy alexandriai sztoikust házi filozófusként tartotta magánál. Ehhez a filozófushoz fordult Livia is, mert fia, Drusus halála folytán vigaszra volt szüksége. Ez Augustus kíséretében volt akkor is, amikor ez az actiumi ütközet után bevonult Alexandriába, s abban a beszédben, amelyet Augustus akkor tartott, azt mondotta, hogy Antonius támogatása dacára azért bánik velük enyhén, mert tekintettel van arra, hogy Areus is alexandriai. A többi gazdagok palotáiban is hasonló szellemi vezetők gondoskodtak a nagyok lelki szükségleteiről. S ők, akik azelőtt új tannak voltak a hirdetői, a polgárháborúk után a rómaiak praktikus lelki vezetői, irányítói, szerencsétlenségekben vigasztalói, gyóntatói lettek.
A császári önkény áldozatait ők kísérték utolsó útjukon s ők vigasztalták meg. Canus Juliust, akit Caligula ítéltetett el halálra, amit ő köszönettel fogadott s aki nyugodtan halt meg, utolsó útját ?filozófusa? kíséretében tette. Thrasea, vejével, Helvidius-szal, Demetrius cinikust is magával vitte abba a szobácskába, amelyben ereit fölvágatta, s a lassú haldoklás kínjai közt ráfordította szemét.? (Bruno Bauer: Christus und die Casaren, 22-23.)

Így a gyóntató már a kereszténység elterjedése előtt megjelenik, s a viszonyok erejéből és nem egyetlenegy ember tanítása folytán az európai országok szempontjából új történelmi tényező keletkezik, a papi uralom. Áldozások természetesen régen voltak a rómaiaknál és görögöknél is. De az államban nagyon alárendelt volt a jelentőségük. Az európai országokban csak a császárok korában állnak elő azok a föltételek, amelyek kedvezők a papi uralomra s amilyenek a Kelet országaiban már régen fönnálltak. Most már a Nyugaton is megtalálni azokat a föltételeket, amelyek mellett a lelkészek, az áldozárok az emberek urai lehetnek, s ezek nagyrészének álszenteskedése és nagyképűsége már azokat a tulajdonságokat is kezdi fölmutatni, amelyek a ?papi mesterséget? (Pfaffentum) jellemzik, s amelyek miatt a társadalomnak az a része, amely nem szorul reájuk, olyan nagymértékben gyűlöli őket.
Platon már kijelentette volt, hogy az állam kormányzása csak akkor lesz jó, ha filozófusok fogják kormányozni s a többi polgárnak nem lesz beleszólása. Most aztán megvalósult az álma, de olyan módon, amely nem lett volna ínyére.

De annak a kornak tartalmatlan nemzedéke még meg sem elégedett ezekkel az erkölcsprédikátorokkal és gyóntatókkal. Az állam folyton s föltartóztathatatlanul süllyedt. A barbárok mindig erősebben döngették a birodalom kapuit, pedig tábornokainak egymás elleni harcai is pusztították. A tömeg nyomora nőtt, az állam néptelenedett. A római társadalom már látta a maga pusztulását; de ez a nemzedék sokkal züllöttebb, testben és lélekben sokkal gyöngébb, gyávább, akaratnélkülibb, önmagával és környezetével egyenetlenebb volt, hogysem képes lett volna arra, hogy ezekből a tűrhetetlen állapotokból önmagát kiszabadíthassa, önbizalmát elvesztette s az egyetlen támasz, amely a teljes kétségbeeséstől megmenthette, a magasabb hatalom segítsége, a megváltó volt.
Eleinte a császárokban keresték e megváltókat. Az Augustus korában forgalomban volt szibilla-könyvek egy jóslata szerint a megváltó legközelebb megjelenik. Ezért látták Augustusban a béke fejedelmét is, aki a polgárháborúk után a birodalmat új fénybe és jólétbe vezeti, amelyben ?a jóakaratú emberek részére biztosítva lesz a béke a földön?.
Csakhogy a császárok sem a tartós békét, sem a gazdasági és erkölcsi felemelkedést nem hozták, jóllehet az emberek általában hittek az ő isteni erejükben. Az istenek sorába emelték őket még mielőtt az istennek emberré válására vonatkozó tan keletkezett, már elfogadták egy ember istenné válásának elvét, pedig ez még bajosabb folyamat, mint az első.

Ott, ahol a politikai élet teljesen megszűnt, ott az állam ura olyan óriási magasságban van a lakosság fölött, hogy Übermenschként áll vele szemben, mert a társadalom egész erejét és hatalmát egyesíti magában s úgy látszik, mintha ő ezt teljesen egyedül irányítaná. Másrészről az ókorban az istenségeket nagyon emberieknek képzelték. Épp ezért az Übermenschtől az istenig való ugrás sem nagy.
Ázsia és Egyiptom züllött görögjei már időszámításunk előtt néhány századdal isteneknek, istenek fiainak tekintették despotáikat. Igaz, hogy filozófusaikat is hasonlóképp tisztelték. Platonról még életében beszélték azt, amit unokaöccse, Speusippos halotti beszédében is elmond, hogy anyja, Perikteone nem férjével, hanem Apollóval nemzette. Amikor a görög tartományok római területté lettek, királyaik és filozófusaik tiszteletének módját a római helytartókra is alkalmazták.

Julius Caesar volt azonban az első, aki a rómaiaktól is követelni merte azt, amit a görögök olyan olcsón adtak: az isteni tiszteletet. Azt mondotta magáról, hogy isteni származású, ősanyja nem csekélyebb személy, mint Venus, amit unokaöccsének, Augustusnak udvari költője, Vergilius egy hoszszú hőskölteményben: az Aeneisben meg is énekelt.
Amikor Caesar a polgárháború után győzelmesen hazatért Rómába, elhatározták, hogy úgy, mint az istennek, neki is több templomot fognak szentelni, ezek közt egyet a megbocsátás és szelídség istennőjével közösen, amelyben az istennővel kezet fogva ábrázolták. Ilyen ravasz módon akartak engedékenységére apellálni.
Halála után az ?isteni Juliust? a nép határozata alapján formailag is fölvették a római istenek sorába. S ez Sueton szerint nemcsak külsőleg, a határozat meghozatalával, hanem belsőleg, a nép meggyőződése alapján történt. Azok alatt a játékok alatt ugyanis, amelyeket Augustus Caesar istenítése után az ő tiszteletére először rendezett, hét napon át egymásután a tizenegyedik órában (5 és 6 közt este) egy üstökös jelent meg; azt hitték, hogy a mennybe szállt Caesar lelke ez. Ezért ábrázolták aztán fején csillaggal. (89. fej.)

Ki ne gondolna itt arra a csillagra, amely a napkeleti bölcseket kalauzolta? Augustus után természetes volt már, hogy az elhunyt császárt az istenek közé iktatták. A keleti tartományokban ezután a görög szótér, azaz megváltó nevet kapta. Az ilyen szentté nyilvánítást (apoteozis) nem korlátozták egyedül az elhunyt császárokra, hanem rokonai, sőt kegyencei is részesültek ebben a megtiszteltetésben.
Hadrianus beleszeretett egy csinos, Antinoos nevű görög ifjúba, aki ?a császárnak minden tekintetben kedvencévé lett?, mint ahogy Hertzberg a római császárság történetében (369. lap) enyhén kifejezi. Amikor kedvence belefulladt a Nílusba, az elölről és hátulról teljesített szolgálatai alapján azonnal az istenek sorába emeltette s a szerencsétlenséghez közel egy gyönyörű várost, Antinoopolist építtette, s benne ennek a különös szentnek fényes templomot emeltetett. Tisztelete nagyon hamar elterjedt a birodalomban, Athénben ünnepi játékokat és áldozatokat is rendeztek a tiszteletére.

Sueton már Augustusról a következőket írja: ?Jóllehet tudta, hogy még prokonzuloknak (helytartóknak) is szenteltek templomokat, ő maga sehol sem fogadta el ezt a megtiszteltetést, hacsak a templomot nem szentelték egyúttal Róma istennőjének is. Rómában magában pedig ezt a megtiszteltetést mindig visszautasította.? (52. fej.)

Augustus még nagyon szerény volt. A Julius-dinasztia harmadik császára, Gaius, akinek gúnyneve Caligula (csizmácska) volt, még életében nemcsak félistenként, de egész istenként tiszteltette s ilyennek is érezte magát.
?Mint ahogyan azok mondotta -, akik birkákat és ökröket őriznek, nem birkák és ökrök, hanem ezeknél magasabb rendűek, úgy azok, akik emberek fölé helyeztettek, hogy uralkodjanak fölöttük, nem emberek, hanem istenek.?

Valóban, az emberek birkatermészete teszi az uralkodókat istenekké. A császárság korában azonban ez a birkatermészet nagyon ki volt fejlődve. Ezért a császárok és kegyenceik isteni tiszteletét akkor éppen olyan komolyan vették, mint ma a kitüntetéseket, amelyeknek csodálatos hatást tulajdonítanak. Természetes, hogy az istenítés nagyrészt a szolgalelkűség következménye volt hiszen e tekintetben a császárság korát a mai napig még nem múlták fölül, ami pedig nagy szó. A szolgalelkűségen kívül a hiszékenység is rendkívül nagy szerepet játszott.


Forrás: részletek Karl Kautsky A kereszténység eredete (történelmi tanulmány) c. munkájából. Fordította Ágoston Péter.