logo

I December AD

Panaitiosz elmélete

A panaitioszi tanítás lényege a következő: akkor igazságos egy állam uralma más államok felett, hogyha ez a viszony az alávetett állam érdekét is szolgálja, ez pedig akkor lehetséges, hogyha az uralkodó állam kiválóbb, és az alávetetteket jobbá teszi, jobb irányba vezeti, mintha ők önmagukat irányítanák. Az elmélet részleteinek tisztázása és a sztoa tanításával való kapcsolata bonyolultabb kérdés, elsősorban amiatt, hogy nincs egyetértés a kutatók között a panaitioszinak tekinthető gondolatok azonosításában.

Az elmélet leglényegesebb vonása, hogy a (szofisták túlnyomó többsége, a korai sztoa, valamint a) Kr. e. II. századi akadémikus Karneadész ellenében azt állítja, hogy a mások feletti hatalomgyakorlás nem csupán önző érdeket szolgálhat, hanem létezik igazságos alárendeltségi viszony is.
Az elmélet megfogalmazását az athéni filozófusküldöttség és elsősorban Karneadész 156/5-ben Rómában tartott előadásai tették sürgetővé: (a rómaiakat ért egyéb kritikákon kívül) ezek hívták fel ugyanis a figyelmet a birodalomépítés morális vonatkozásaira. Karneadész álláspontja szerint az igazságosság más érdekének figyelembevételét jelenti, és így ellentétben áll az okossággal, mely a saját hasznunk elérésére irányul. Így, mivel birodalma fenntartásával egy állam saját hasznát szolgálja, nem is lehet igazságos.

Karneadész nézetét legrészletesebben a ciceroi De re publica töredékesen ránk maradt III. könyvében olvashatjuk, ahol azt Furius Philus fejtik ki. Philus kritikájára válaszul Laelius amellett érvel, hogy maga az alárendeltségi viszony természetes (és így mindkét fél számára hasznos és igazságos is) lehet.
A természetnek megfelelően van ugyanis a kiválók kezében az uralom a gyengébbek legnagyobb hasznára. Így az isten parancsol az embernek, a lélek a testnek, az értelem a szenvedélynek, a haragnak és a lélek többi fogyatékossággal rendelkező részének. Tehát az alávetettség lehet a természettel összhangban álló és hasznos. Az ilyen alávetettség pedig (és csak az ilyen), amely az alávetetteknek is hasznos – azaz alávetettként jobbak, igazságosabbak lesznek, mintha önmagukat kormányoznák – az igazságos is.
A kutatók egy része úgy gondolja, hogy Cicero Laeliusszal Panaitiosz nézeteit képviselteti, többen viszont ezt kétségbe vonják, és vagy Cicero nézeteit vélik felismerni Laelius válaszában, vagy eldönthetetlennek tekintik a kérdést. A következő érvek véleményem szerint kellőképpen bizonyítják a szakasz és az elmélet panaitioszi eredetét.

Először is Karneadész támadása elsősorban a sztoikus igazságosságfogalom ellen irányult. Tudjuk, hogy a 150-es és 140-es években lényeges kihívásnak érezték a sztoikusok ezt a kérdést, mert próbált rá reagálni a sztoikus iskola akkori vezetője, Babiloni Diogenész, majd az őt követő Tarszoszi Antipatrosz is. Az előbbi igazságosság-fogalma még kevesebbet követel az embertől, az utóbbié már többet, de egyikük válasza sem jelentett valódi megoldást, ezért természetes, ha Panaitiosz is foglalkozott a kérdéssel.
Az általa kidolgozott és a fragmentumaiból ismert új, az embertől – az elődök igazságosság-fogalmához képest – többet követelő igazságosság-fogalom pedig választ is jelent a karneadészi kritikára, amiből arra következtethetünk, Panaitiosznak célja volt Karneádés-szel vitázni. Ugyanezt mutatja az a tény is, hogy az általa (az igazságossággal kapcsolatos fragmentumokban) idézett Platón-szövegek megfelelnek a Karneadész által idézett Platón-szövegeknek.

Másodszor: az nagyon valószínű, hogy a Laelius által mondottak a sztoikus filozófia nézetei, mivel (a sztoikusokat támadó) Karneadésznak válaszolnak, kifejtik a természeti törvény koncepcióját, az igazságosság alapjának a természetet tekintik, és csak az erényt nevezik (valódi vagy erkölcsi) jónak. Panaitiosz előtti sztoikus filozófus viszont nem lehet a szövegrész forrása, mert a lélekben két képesség megkülönböztetése (ti. hogy az értelem parancsol az érzelmeknek ) Panaitiosznál jelenik meg először. Ez a sajátság még Poszeidóniosznál található meg, tehát ő lehetne még a filozófus, akinek nézeteit Laelius képviseli. Az elmélet azonban az emberek között alapvető különbségeket tételez fel (azt állítva, hogy egyeseknek hasznos a szolgaság).
Poszeidóniosz ezzel szemben teljesen magáévá tette a korai sztoának az emberek egyenlőségéről szóló tanítását, hangsúlyozva, hogy a természet a barbárokat és a rabszolgákat is felruházza az emberi méltósággal. Emiatt Poszeidónioszt ki kell zárnunk mint az elmélet lehetséges megfogalmazóját. Strasburger ugyanezért akarja kizárni Panaitioszt is: szerinte ugyanis ennek a szakasznak a megfogalmazása Panaitiosz részéről opportunista árulás lenne, mivel ez az elmélet elárulja a sztoikus „minden ember egyenlő” elvet.
Strasburger talán azért gondolkodhatott így Panaitioszról, mert van Straaten fragmentum-gyűjteményéből indult ki Panaitiosz nézeteinek meghatározásakor, amelyben nem szerepelnek olyan fragmentumok, melyek az emberek közti megkülönböztetésekre mutatnak Panaitiosz filozófiájában.

Panaitiosz gondolatrendszerének azonban éppen az az egyik pillére, hogy különbséget kell tenni az emberek között képességeiket, lehetőségeiket, körülményeiket és ezekből következően kötelességeiket illetően. Erről szól az ember négy személyiségéről alkotott nézete és az illendőség figyelembevételének elmélete. Panaitiosz szerint ugyanis az általános emberi természeten kívül mindenkinek van egy személyes természete, amit követnie kell. Van tehát az embernek egy első személyisége vagy szerepe, ami abból fakad, hogy értelemmel rendelkezünk, és van egy második személyisége, amely az egyéni adottságaiból adódik.
Ezekhez járul azonban még egy harmadik és egy negyedik személyiség is: a véletlen, illetve a körülmények ruházzák ránk az egyiket, míg a saját választásunktól függ az utolsó személyiségünk. Amire a leginkább alkalmasak vagyunk, ami leginkább illik személyünkhöz, körülményeinkhez, életkorunkhoz, azt az életmódot kell választanunk, hogy megvalósuljon tetteink egyöntetűsége és harmóniája, illetve egyszerűen azért, mert ami a természet(ünk)nek megfelelő, illő, az egybeesik az erkölcsi jóval. (Kevésbé lényeges, de ugyancsak az emberek közti – természettől fogva meglévő – különbségeket hangsúlyozza Panaitiosz akkor, amikor a „klíma-elméletet” vallja: eszerint ugyanis a különböző éghajlatú és földrajzi adottságú vidékeken különböző testi-lelki tulajdonságokkal rendelkező emberek születnek. )

Visszaszorul az egyenlőség gondolata két újradefiniált kardinális erény, az igazságosság és a (bátorságot felváltó) lelki nagyság fogalmában is, ugyanis a kiemelkedő egyénnek különleges kötelezettségeket írnak elő. Panaitiosz tehát egyrészt nem tekintette egyenlőknek az embereket, másrészt viszont megkülönböztetett két képességet a lélekben: ezek alapján ő lehet az a sztoikus, akinek az elméletét Laelius képviseli.
Harmadszor: a karneádészi kritika cáfolatának lényeges része kellett legyen a jó (honestum – ennek egyik formája az igazságosság) és a hasznos (utile) egybeesésének tézise. Az akadémikusok és a peripatetikusok azt állítják, hogy az erkölcsi jó előrébb való a hasznosnál, és nem esik egybe vele (szerintük van olyan erkölcsi jó, ami nem hasznos, és olyan haszon, ami erkölcsileg nem jó).

A sztoának viszont hagyományos tanítását jelenti a jó és a hasznos egybeesése, de Panaitiosznál különös hangsúlyt is kap. Azt állítja, hogy a jó és hasznos nem állhat egymással ellentétben, ha mégis ellentétben állni látszik a jóval a haszon, az csak azért lehetséges, mert nem valódi, csak látszólagos ez a haszon. A helyesen felfogott önérdek tehát igazi haszon, és így egyaránt hasznot jelent mindenkinek, és egyszersmind igazságos is. Ezt a gondolatot – bár erről nem maradtak ránk Panaitiosz szavai – az államok közötti kapcsolatok szintjén is értelmezhetjük: amennyiben a birodalmat létrehozó államnak valódi hasznot jelent a birodalom fennállása, akkor ugyanúgy hasznos lesz az alávetett államoknak is, és akkor igazságos is. Panaitiosznak ezek a nézetei tehát alkalmasok Karneadész álláspontjának cáfolatára.

Negyedszer: összhangban vannak a De re publicaban kifejtett elmélettel Panaitiosznak azok a fragmentumai, melyekben az alárendeltség, illetve a hatalomgyakorlás jogosságát azzal igazolja, hogy kimutatja, a természettel összhangban áll. Azt állítja ugyanis, hogy a vezető szerepre irányuló törekvés az ember négy alapvető hajlama közül kettőnek is a kiteljesítését jelenti, tehát egyenesen erény: az igazságosság és a lelki nagyság erényét is megvalósítjuk, ha megfelelően törekszünk a vezető szerepre.
Az egyik alapvető hajlama ugyanis arra ösztönzi az embert, hogy kiemelkedjen, első akarjon lenni (appetitio principatus), úgyhogy az arra méltó lélek természettől fogva csak mesterének, tanítójának hajlandó engedelmeskedni vagy annak, akinek jogos és törvényes hatalma mindenkinek hasznára van: amennyiben ennek a hajlamnak megfelelően cselekszünk, akkor a lelki nagyság erényét gyakoroljuk.

A másik alapvető hajlama pedig arra készteti az embert, hogy gondoskodjon a gyerekeiről, a családjáról és az oltalmára szorulókról, valamint hogy másokkal közösségeket alkosson és anyagi eszközeivel, képességeivel, valamint szorgalmával a közösség javára legyen. Ha ennek a hajlamnak megfelelően cselekszünk, akkor az igazságosság erényét gyakoroljuk, mely tehát megköveteli a gyengébbekről, kevésbé kiválókról való gondoskodást és megvédelmezésüket az igazságtalanság ellen.
Amint látható, a lelki nagyság és az igazságosság erénye szorosan összefügg, amint azt egyébként Panaitiosz ki is emeli: a lelki nagyság a (minél szélesebb körű) vezető szerep elérésére törekszik és nagy tetteket hajt végre a közösség érdekében, az igazságosság pedig a megszerzett vezető szerep birtokában a kevésbé kiemelkedőket védelmezi, róluk gondoskodik. Ennek a két erénynek kell tehát érvényesülnie az igazságos hatalomgyakorlás során. Ha ezeket a gondolatokat az államok szintjén értelmezzük: a vezető szerepre törekvés, azaz a birodalomépítés és a birodalom fenntartása – ha megfelelő formában valósul meg – a természettel összhangban áll, sőt kötelessége az erre alkalmas államoknak.

Ötödször: Karneadész azt állította, hogy az okosság és az igazságosság szemben áll egymással, és ezzel a korai sztoának az erények egységéről vallott tanítását kétségbe vonta. Panaitiosz – valószínűsíthetően Karneadész kritikájára adott válaszként – bizonyította, hogy az okosság és az igazságosság összhangban állnak egymással. Az újradefiniált igazságosság ugyanis kiemelt szerepet kap egész etikai rendszerében: azt állítja, hogy a többi erény csak akkor valósul meg, hogyha az igazságosság is hozzájuk járul.
Külön kifejti ezt a lelki nagyságra, és a jótékonyságra nézve, az okossággal kapcsolatban pedig egyetértően idézi Platón szövegét, mely szerint az igazságosság hiányában csak ravaszságról beszélhetünk. A fragmentumokból kiolvasható az igazságosságnak két további sajátsága, melyeknek szintén szerepük lehet a Karneadésznek adott válaszban. Egyrészt a vezetőknek meg kell feledkezniük saját hasznukról, másrészt a társadalmi kötelezettségeken belül a prioritásokat a körülmények határozzák meg, azaz a körülményektől függ, hogy mi számít igazságosnak, hogy mit kell tennünk, hogy ne ártsunk másnak, és hogy a közösség hasznára legyünk.

Hatodszor: Panaitiosz olyan módon értelmezi újra az erényeket, hogy mindegyiknek a közösségi vonatkozását hangsúlyozza ki: a közösségért tevékenykedve és annak segítségét igénybe véve lehet csak az erényeket a megvalósítani. Ez azt is jelenti, hogy az egyes ember az életének a célját, a boldogságot (az erények szerinti életet) csak a közösség, méghozzá a politikai közösség (a haza) tagjaként valósíthatja meg. Ez a nézet radikális szakítást jelent a sztoa erény- és boldogságfogalmával, amely – akárcsak más harmadik századi filozófiai iskolák etikai tanítása – az individuumot önmagában nézte, és az autarkeia megvalósításával kecsegtette.
Panaitiosz rendszere visszatérést jelent a klasszikus kor etikai rendszereihez, amelyek az egyént mindig a politikai közösség, a polisz tagjaként értelmezték. Panaitiosznál viszont nyilván nem ez a polisz-gondolat tért vissza, hanem egy más jellegű állami közösség tagjának tekinti az embert. Ez nem lehet más, mint a Római birodalom. Amennyiben pedig Panaitiosz valóban alapvető, szükségszerű és valószínűleg (már az életútjából adódóan is, de a fentiek szerint úgyszintén) pozitív adottságnak ítélte a Római birodalom fennállását, akkor az könnyen elképzelhető, hogy igyekezett ezt elméletileg is alátámasztani.

Az említett érvek alapján elmondhatjuk, hogy ha kizárólagosan az elismert Panaitiosz-fragmentumokból indulunk ki, akkor is belátható, hogy Panaitiosz gondolatrendszere összhangban van a birodalom igazságosságáról szóló teóriával, sőt nagyon valószínű, hogy a De re publicaban Laelius Panaitiosz nézeteit képviseli. Ezzel szemben sem a De re publicaban olvasható szövegrész, sem a fragmentumok nem alkalmazzák az elméletet a birodalmat létrehozó állam és a meghódított államok kapcsolatára, és így a Római Birodalom és az alávetett államok viszonyára sem, bár valószínűsíthető, hogy Panaitiosz ezt az alárendeltségi viszonyt tarthatta szem előtt.
Egyes kutatók szerint az első, aki ezt megteszi, Panaitiosz tanítványa és sztoikus filozófusként utóda, Poszeidóniosz volt, aki egyszersmind történetíróként Polübiosz művét folytatta. Egyik fennmaradt töredékében jónak és hasznosnak tekinti egy kevésbé kiváló nép alárendeltségét egy kiválóbbnak: a mariandünoszok ugyanis szellemi képességeik gyengesége miatt önként alávetették magukat a náluk kiválóbb népnek, Hérakleia Pontika lakosainak, hogy nekik szolgáljanak, tőlük pedig ők védelmet kapjanak. Emellett még arról is értesülünk, hogy a mariandünoszok önállóan nem is tudnának létezni. Itt tehát valóban megtalálható a panaitioszi elmélet legtöbb eleme: a kiválóbbak vezetnek, és az alávetetteknek is haszonnal jár ez a viszony.
Véleményem szerint azonban egy fontos elem hiányzik, miszerint az uralomnak az alávetettek jobbá válását kell szolgálnia. Emiatt egyáltalán nem biztos, hogy ezen a helyen a panaitioszi elmélet jelenik meg. Az elméletnek a Római Birodalomra való alkalmazását pedig – a közkeletű vélemény szerint – először a Sztrabónnál megtalálható Poszeidóniosz-töredékekben olvashatjuk: az alávetett népek számára a római uralom hasznot jelent a kalózok és a rablásból élő népek tevékenységének felszámolása és így a rend és béke biztosítása, valamint az útépítések miatt. Ezeket a helyeket véleményem szerint még kevésbé lehet a panaitioszi elmélet konkrét alkalmazásának tekinteni, mert mindössze egy eleme jelenik meg az elméletnek (hogy ti. haszonnal jár az uralom).

A következő oldalakon összegyűjtött Polübiosz-helyek azt kívánják alátámasztani, hogy a panaitioszi elméletnek a Római Birodalom és az alávetett államok viszonyára való alkalmazása Polübiosznál jelenik meg először.



Mohay Gergely