logo

XI Sextilis AD

A három Róma-ellenes felkelés kutatástörténete.

A modern héberben ΠΛΠ ΊΤΏΠ [ha-mered ha-gadol], vagyis a „nagy felkelés" néven ismerik a nálunk közönségesen csak „első zsidó háború"-ként emlegetett történelmi eseményt. Flavius losephus szerint ez volt minden idők egyik legjelentősebb háborúja:

„A zsidók háborúja a rómaiak ellen nemcsak korunk, hanem az egész történelem egyik legjelentősebb háborúja volt azok közül, amelyeket államok államok, népek népek ellen viseltek"
(Επειδή τον Ιουδαίων προς Ρωμαίους πόλεμον συστάντα μέγιστον ού μόνον των καθ ήμας, σχεδόν δέ καί ών άκοή παρειλήφαμεν η πόλεων προς πόλεις η έθνων εθνεσι συρραγέντων, BJ I. praef. [1]).

Ezt az állítást ugyan nem tudjuk alátámasztani, mindenesetre annyi bizonyos, hogy a nagy felkelés (Kr. u. 66-73) egyike a legjobban dokumentált provinciális felkeléseknek a Római Birodalom történetében, amelyről számos különböző típusú forrás maradt fenn. Ha azt gondolnánk, hogy a jeruzsálemi Templom lerombolásával (hurbán) és a zsidók tömeges elpusztításával és/vagy száműzetésével járó eseménysorozat a modern zsidó történetírásban is nagy hangsúllyal szerepel, csalódnunk kell. A modern zsidó historiográfia eleinte alig akart tudomást venni erről a konfliktusról.

FRANZ ROSENZWEIG (1886-1929) A zsidó történelem szelleme és korszakai (Geist und Epochen der Jüdischen Geschichte) című 1919-es előadásában amellett érvelt, hogy a hurbán néven számon tartott, Kr. u. 70-ben történt szentélypusztulás nem tekinthető korszakhatárnak a zsidó történelemben. ROSENZWEIG abból az a priori feltevésből indult ki, mely szerint a zsidóság mindig is „földidegen" volt, vagyis a diaszpóra-lét számára nem a kivételes, hanem a természetes állapotot jelentette.
A hurbán jelentőségét szerinte az is relativizálta, hogy a babiloni fogságból történt visszatérés után Izrael függetlensége de facto soha többé nem állt helyre; a szent nyelv (a héber) különvált a népnyelvként beszélt arámitól; a görög-római civilizáció értékeihez való asszimilálódás pedig nemcsak a diaszpórában, hanem már Erec-Jiszráelben is mély gyökeret eresztett.

„Ama fáklya, amit Titus katonája vetett a Szentélybe, nem érhette el azt a hatást, amire szánták. Mert már a tulajdon országában sem volt a zsidó nép olyan, mint a többi népek. (...) A 70-es év így elveszíti húsbavágó jelentőségét. Ezt csak akkor tarthatta volna meg, ha a centrummal együtt a diaszpóra is eltűnt volna".

Izgalmas lenne tudnunk, hogyan nyilatkozott volna ROSENZWEIG ugyanerről a kérdésről az 19331945 között lezajlott európai judeocídium ismeretében, amely kis híján az európai zsidó diaszpóra teljes megsemmisüléséhez vezetett. Az 1929-ben elhunyt filozófus azonban szerencséjére már nem szembesülhetett azzal a katasztrófával, amely megannyi sorstársához hasonlóan minden bizonnyal az ő személyes tragédiájává is vált volna.

A Szentély 70-ben történt pusztulása után végleg eltűnt a zsidóság életéből, és csak a kollektív emlékezetben, rituális és szimbolikus formában élt tovább. A 19. század közepétől a diaszpórában megjelenő szekuláris zsidó történettudomány sem foglalkozott vele jelentőségéhez mérten: nem is tehette, minthogy a „zsidótudomány" (Wissenschaft des Judentums) elsősorban diaszpóratörténet volt, amely az asszimilált zsidóság számára egyfajta valláspótlékul is szolgált.
Az ókori Izrael történetét feldolgozó modern historiográfia ugyan jelentőségteljesnek tartotta a hurbán eseményét, akkora fontosságot azonban mégsem tulajdonított neki, hogy a zsidó történelem korszakváltását lássa meg benne, és ehhez méltó terjedelemben foglalkozzék vele. Bár a „nagy Graetz" vagyis HEINRICH GRAETZ (1817-1891) 1853 és 1870 között megjelent tizenegy kötetes zsidóság-története: a Geschichte der Juden még viszonylag nagy teret szentelt munkájában a hurbán eseménytörténetének, abban csupán a zsidó államiság végét jelző korszakhatárt látta.

Térjünk most ki röviden a klasszikus antikvitás (és a kereszténység) újabb kori történetíróira, akik nem kifejezetten zsidó szempontból érintették a felkelések történetét. ERNEST RENAN (1823-1892) hétkötetes munkájában foglalta össze a kereszténység eredetét Marcus Aurelius koráig (Histoire des origines du Christianisme, 1863-1882). Művében a kereszténységet és a zsidóságot mint „sziámi ikreket" tekintette. Véleménye szerint a zsidók a vallási fanatizmusnak köszönhetően veszítették el államiságukat. A rómaiak szekuláris államot hoztak lére, a zsidók pedig Isten Országát várták. A radikális zsidó (és a belőle fakadó keresztény) bibliaértelmezés egyszerűen nem volt beilleszthető a pax Romana világába. „Izrael fanatikusai nem a szabadságért, hanem a teokráciáért harcoltak" vallotta RENAN.
A 19. század egyik legnagyobb hatású német ókortörténésze, THEODOR MOMMSEN (1817-1903) aktívan részt vett az 1880-as években fellángoló berlini antiszemitizmus-vitában (Berliner Antisemitismusstreit), amelyben konzekvensen kiállt a zsidóság értékei mellett (Malitz 1996). Az ókori zsidóságról történészként vallott véleményét ugyanakkor furcsa paradoxitás jellemezte. Főművében, a Römische Geschichte negyedik kötetében (Mommsen 1865-94) olyan mondatokat olvashatunk, amelyeket épp a fent említett berlini vitában a harsány antiszemiták is örömmel használtak fel érveik alá-támasztására:

„A zsidóság a kozmopolitizmusnak és a nemzetek bomlasztásának az ókori világban is hatékony fermentuma volt és ennyiben kiváltképpen jogos tagja a caesari államnak, amelynek állampolgársága nem más, mint világpolgárság; s amelynek nemzetisége nem más, mint maga az emberiség".

A felkelések kiváltó okaként MOMMSENnél is szerepel a zsidók vallási fanatizmusa, ám Ő klasszikus ókortörténész lévén a római császári kormányzat oldaláról is vizsgálta az eseményeket. Szerinte a zsidók elégedetlensége folyamatosan nőtt, amióta Caligula elhatározta, hogy felállítja szobrát a Templomban (Kr. u. 39-44), valamint I. Agrippa Kr. u. 44-ben bekövetkezett halála után.
A 66-os felkelést szerinte nem a nemzeti függetlenségi törekvések, hanem a parasztság rómaiak elleni idegengyűlölete váltotta ki. A hurbán után a római kormányzat politikája is megváltozott velük szemben: többé nem nemzetként, csak vallási közösségként tartották őket számon. MOMMSEN-nek a császárkorról szóló előadásait (a Römische Geschichte negyedik kötetét) sokáig elveszettnek hitték, a mű a 90es években került elő. „A[z első zsidó] háború nem hagyott különösebb nyomot a római történelmen" MOMMSEN ezzel a megállapítással vezette fel a nagy felkelés történetéről szóló exkurzusát (Mommsen 1992: 194).

Megállapította, hogy a háború okai részben a rosszindulatú és alkalmatlan római kormányzók, részben a zsidók etnikai elkülönülése, és a vallásukban mélyen gyökerező nemzeti érzelmek, amelyek egyetlen más területen sem gyökereztek ilyen mélyen. Az ország nagy része Caesarea és Jeruzsálem kivételével civilizálatlan volt, ahol a primitív parasztság könnyen feltüzelhető volt a radikális fanatikusok részéről.
Az apokalipticizmust is megemlíti, mint lehetséges kiváltó okot, ámde kijelenti, hogy Dániel könyve amelyben a Messiás ideája legtisztábban jelenik meg egyszerű kései hamisítvány. A Lipcsében és Göttingenben tanító EMIL SCHÜRER (1844-1910) kora egyik legismertebb protestáns teológusa volt, amit elsősorban A zsidó nép története Jézus Krisztus korában című művének köszönhetett (Schürer 1886-1890).
Ebben a szerző az addig ismert valamennyi írásos forrás ismeretébe tényszerűen foglalta össze a három zsidó háború eseménytörténetét. A mű népszerűségére jellemző, hogy második kiadását már angolra is lefordították (1885-1891), átdolgozott kiadása pedig 1973-1987 között FERGUS MILLAR, MARTIN GOODMAN és VERMES GÉZA munkájának köszönhetően jelent meg, ugyancsak angol nyelven.

MOMMSEN teóriájának, miszerint a Flaviusok nemcsak a zsidó államnak, hanem a zsidóságnak mint nemzetnek is véget vetettek, JEAN JUSTER (1881-1915) adta éles kritikáját (Juster 1914). Az alapvetően jogász végzettségű, Romániából származó JUSTER irodalmi, epigráfiai és jogi szövegeken keresztül bizonyította, hogy a rómaiak a zsidókat 70 után is nemzetként kezelték, és így nem fosztották meg őket jogaiktól.
SIMON DUBNOW (1860-1941) Oroszországból menekült a polgárháborúk elől Berlinbe, majd onnan a nácizmus elől vissza Rigába. A húszas évek második felében németül írta meg a zsidó nép világtörténetét tíz kötetben (Dubnow 1925-29). Eltérően a keresztény indíttatású „teológiai történelemtől" és a cionista történelemlátástól, DUBNOW megközelítésében a CoMTE-féle szociológiai és pozitivista megközelítés dominált, ugyanakkor ő is hangoztatta a hellén kultúra és a zsidó civilizáció alapvető inkompatibilitását.

A fiatal Izrael Államban működő, cionista beállítottságú YITZHAK FRITZ BAER (1888-1980) és GEDALIAH ALON (1901-1950) számára a rómaiak elleni felkelések a „nagy diaszpóra" időszakának kezdetét jelentették, amit ők a rabbinikus felfogás alapján fogságként értelmeztek.
BAER egyik fő műve, a Galut 1936-ban, Berlinben jelent meg. Ebben azt fejtegette, hogy ROSENZWEIG értelmezésével ellentétben a zsidó nép számára a diaszpóra-lét nem természetes létállapot, hanem „fogság" (galut). Az Erec-Jiszráel földjén lakó zsidóság egészen az iszlám hódításig folyamatos politikai harcot vívott, amelynek hármas alapját a nép, az alkotmány és a föld képezte, ennek során még a mártíromságot is sokan vállalták, minthogy a felkelések hajóerejét a megváltásba vetett reménység jelentette (Horbury 2014: 83). Később ezt azzal egészítette ki, hogy a 4. századig a zsidók és keresztények egyaránt szenvedtek a rómaiak elnyomásától, emiatt lettek lázadók és mártírok. Sőt, a kereszténység a mártíromság-teológiát a zsidóságtól vette át.

Ugyanilyen erőteljes cionista értelmezést nyert a római időszak felkeléseinek sorozata GEDALIAH ALON posztumusz művében, melynek címe: A zsidók története Erec-Jiszráel földjén a Misna és a Tamud időszakában, i. sz. 70-640 (Alon 1956). A klasszikus képzettségű ALON példaképe MOMMSEN volt, aki a Die römische Geschichte köteteiben gyakran felhasználta a római jogi forrásokat így vált ALON számára a haláchá is történeti forrássá. Ugyanakkor a felkeléssel kapcsolatban elfogadta MOMMSEN érvelését, aki szerint a 70-es és 135-ös felkelések leverése után a zsidóság a dediticii státusába került, vagyis elveszítette testületi jogait, ami jogalapot teremtett üldözésükre.
Bár azt a kijelentést nem fogadta el MoMMSEN-től, hogy a zsidóság 70 után elveszítette volna nemzeti identitását, avval egyetértett, hogy ez erőteljesen meggyengült. ALON véleménye szerint az újjáéledés a Szanhedrin újjászervezésével vette kezdetét Jabnéban, de Jochanán ben Zakkai nem kérte ezt a lehetőséget Vespasianustól, hanem a császár megparancsolta neki, hogy Lydda és Jamnia területén a megbízható zsidókból szervezzen egy tanácsot.

A patriarchátus intézménye csak Traianus alatt jött létre, később a vezető rabbik vették át ennek szerepét (Horbury 2014: 85). ALON visszautasította azt az elképzelést, hogy a három nagy felkelés között összefüggés lett volna, s azok tervszerűségét is tagadta. Szerinte például a „Quietus-háború" görögellenes csetepatékkal kezdődött Kyrenaikában, Egyiptomban és Cipruson, s csak a végén szélesedett Róma-ellenes nacionalista háborúvá (Alon 1956/1984: 427-428).

Hadrianus alatt kisebb lázadások ütötték fel itt-ott a fejüket, és Bar Kokhba ezeket vette később irányítása alá (Alon 1956/1984: 610613). A huszadik századi zsidó történetírás egyik legnagyobb alakja, az amerikai SALO WITTMAYER BARON (1895-1989), a zsidóság társadalomés vallástörténetéről szóló 18 kötetes monográfiájában (1952-1983 ) mindössze egyetlen fejezetet szentelt az első zsidó háborúnak, azon belül fél oldalon keresztül beszélt magáról a szentélypusztulásról.
A The Great War címet viselő fejezetben megállapította, hogy bár a zsidók mindig is Titust tartották felelősnek a Templom lerombolásáért, az esemény közvetlen kiváló oka az volt, hogy „a döntő pillanatban Titus elvesztette az ellenőrzést katonái felett". A hurbán jelentőségéről a zsidó történelem és vallás szempontjából BARON egyetlen szót sem ejtett.

Talán paradoxonnak tűnik, de miközben a zsidó felkelések története azon belül a hurbán csak nehezen foglalta el méltó helyét a zsidó historiográfiában, és a római történelemről készült nagy összefoglalások is mostohán bántak vele; a kollektív zsidó vallási emlékezetben szinte azonnal ritualizálódott.
A nagy történelmi tragédiákra megemlékezésül a zsidó hagyomány böjtnapokat rendel, amelyek közül a négy legfontosabb az első vagy második hurbánhoz kötődik. Nabukadneccár Tévet hó 10-én kezdte meg Jeruzsálem ostromát; Tammúz hó 17-én törték át a csapatok Jerzsálem falát; Áv hó 9-én rombolták le a Szentélyt. Láthatjuk: az Első és Második Szentély lerombolásának története a hagyományban szorosan összefonódott. Ez a hagyományt már Flavius losephusnál is tetten érhetjük: „a végzet a Templom pusztulását arra a hónapra és arra a napra jövendölte, amelyen valamikor a babiloniak felégették". Csakhogy ennek a ritualizált emlékezetnek mint arra YERUSHALMI is rámutatott voltaképpen semmi köze a történeti emlékezethez, még kevésbé a modern történetíráshoz.
Amikor a zsidók a Szentély pusztulását gyászolják, ugyan mindnyájan egy történeti eseményre emlékeznek, melynek hónapját és napját is ismerik, de többségüknek sejtelme sincs arról, hogy melyik évben, vagy pláne milyen taktikai-katonai feltételek közepette rombolták le a második Szentélyt. Így a hurbán eseményének beilleszkedése a „hagyományláncolatba" minden bizonnyal szintén a historizálódással szembeni gátló tényezőként hatott.

Az izraeli és nemzetközi kutatás figyelme az 1960-as évektől fordult újra a kérdés irányába. Az első zsidó háború története különösen Masada izraeli feltárását követően (YIGAEL YADIN, 1963-1965) került az érdeklődés középpontjába. A Bar Kokhba-felkelés kutatásának nagy lökést jelentett az, hogy a felkelés vezérének több levelét is megtalálták a Júdeai-hegység egyik barlangjában (YOHANAN AHARONI, 1953-1955; YIGAEL YADIN 1960-1961). A kutatásokat vezető emblematikus izraeli régész, YIGAEL YADIN (1917-1984) két népszerűsítő könyvben nemcsak a feltárások történetét és jelentőségét mesélte el a nagyközönségnek, hanem egyúttal az események „értelmezési horizontját" is kijelölte, legalábbis Izraelen belül. Két munkájának címe: Masada: Heródes erődje és a zélóták utolsó állása 1966-ban; a Bar Kokhba: a császári Róma elleni utolsó zsidó felkelés legendás hősének újrafelfedezése pedig 1971ben jelent meg, és azóta is töretlen népszerűségnek örvend.
A Róma-ellenes zsidó háborúk történetéről azóta szinte évtizedenként született egy-egy jelentős monográfia, és természetesen számtalan szaktanulmány. Az alábbiakban csak a fontosabb monográfiákat tekintjük át röviden. Úttörő jelentőséggel bírt a tübingeni teológusprofesszor MARTIN HENGEL (1926-2009) munkássága, aki a korai kereszténység felől érkezett meg a hellenisztikus és római kori zsidó történelem kutatásához.
A zélótákról írt monográfiájában a zsidó szabadságmozgalmak messianisztikus-apokaliptikus hátterét derítette fel példás alapossággal (Hengel 1961). MOSHE ABERBACH (1924-2007) Bécsben született és egy „Kindertransporttal" került Angliába, ahol tudományos fokozatot szerzett. Később Baltimore-ban és Montrealban tanított.

Az első zsidó háborúról írt monográfiájában a rabbinikus forrásokat is bőségesen felhasználta (Aberbach 1966). A hetvenes évek legjelentősebb vállalkozása a mára csaknem feledésbe merült MARY E. SMALLWOOD (1919-2001), a belfasti Queens College professzora által írt A zsidók a római uralom alatt című nagymonográfia, amely Pompeius és Diocletianus között foglalta össze a zsidók és Róma kapcsolatának történetét (Smallwood 1981). A szerző, amellett hogy valamennyi akkoriban elérhető forrást (irodalmi, papirológiai, epigráfiai, numizmatikai) figyelembe vett művének megírásakor, abból a nézőpontból indult ki, hogy a rómaiak alapvetően türelmesek voltak a zsidókkal szemben, s ezért cserébe tőlük is toleranciát vártak el.
SMALLWOOD értelmezésében a Kr. u. 6-135 közötti időszak a Róma és a zsidóság folyamatos összeütközéseinek korszaka, de ez nem a római állam tudatos elnyomó politikájából fakadt (Smallwood 1981: 541). A „krónikus békétlenségért" mindkét felet felelősség terhelte, bár a Kr. u. 6ban létrejött „ultranacionalista" zélóta-pártnak amely a nemzeti függetlenség kivívásáért harcolt különösen nagy szerepe volt abban, hogy a rómaiak és zsidók közötti ellentétek végül két nagy háborúban kulminálódtak. SHAYE COHEN, a Columbia, majd a Harvard professzora Flavius Iosephus életművét vette górcső alá: összehasonlította a háborúnak és Iosephus abban játszott saját szerepének bemutatását a Vita és a Bellum könyveiben (Cohen 1979).

ARYEH KASHER (1935-2011) a Tel-Aviv-i Egyetem professor emeritusa az első kutató, akinek gyökerei nem a diaszpórába nyúlnak vissza. Az első háború történetét áttekintő, eredetileg ivritül megjelent kötete az első Izraelben megjelent tudományos mű volt, amely a nagy felkelés eseményeit egy született izraeli szemével láttatta (Kasher 1983). Ennek a látásmódnak homlokegyenest ellentéte az oxfordi tudós, MARTIN GOODMAN kötete, aki nem is titkoltan az „osztályharcos" nézőpontból mutatta be az első zsidó háborút.
Központi tézise szerint a Róma-ellenes háborút a zsidó „uralkodó osztály" robbantotta ki, mivel egyrészt nem „természetes elit" voltak, akiknek a nép körében sem sikerült elfogadtatni magukat; másrészt rendre alkalmatlannak bizonyultak a vezetésre (Goodman 1987). A kilencvenes években több jelentős monográfia is napvilágot látott, főként az első háború történetéről.

Az 1947-ben tunéziai zsidó családban született MIREILLE HADAS-LEBEL a Sorbonne vallástörténész professzora Jeruzsálem Róma ellen címen adott ki átfogó kötetet (Hadas-Lebel 1990). Őt követte JONATHAN J. PRICE a Tel-Aviv-i Egyetemről, aki a 70-es háború jeruzsálemi frakcióiról értekezett (Price 1992), majd újra HADAS-LEBEL jelentkezett egy Flavius losephusról írt jelentős monográfiával (HadasLebel 1993). Bár az eddigiekben kizárólag monográfiákkal foglalkoztunk, itt kell megemlítenünk egy igen fontos tanulmányt: WERNER ECK (Universitat zu Köln) a Bar Kokhba-felkelés leverésében részt vett római csapatokra vonatkozó összes irodalmi, epigráfiai és papirológiai forrást gyűjtötte össze és elemezte (Eck 1999c).

De térjük vissza az első zsidó háborúra. Az apja nyomdokában járó DAVID ABERBACH, a McGill Egyetem professzora monográfiájában a héber kulturális nacionalizmus fogalmával magyarázta a felkelést (Aberbach-Aberbach 2000). A 21. század első évtizedében négy jelentős kötet is látott napvilágot: először a Columbia Egyetem professzora, SETH SCHWARTZ adott ki egy nagy vitát kiváltó, és igen ellentmondásos könyvet Az imperializmus és zsidó társadalom címen, amelynek középpontjában nem annyira a 70-135 közötti felkelések okai és lefolyása, mint inkább azok következményei állnak (Schwartz 2001).
A berlini Freie Universitat kutatója, ERNST BALTRUSCH a zsidók és a római birodalom kapcsolatrendszerén belül vizsgálta a felkelések történetét (Baltrusch 2002); és említést kell tennünk három tanulmánykötetről, amely a kérdés legjelentősebb kutatóit szólaltatta meg az első és harmadik zsidó háború kérdésében. Az első az ANDREA BERLIN (Boston University) és JAMES OVERMAN (Macalester College) szerkesztette tanulmánykötet, amely főként régészeti vonatkozású cikkeket tartalmaz az első zsidó háborúval kapcsolatban (Berlin-Overman 2002).
A PETER SCHAFER (Princeton University) szerkesztette tanulmánykötetben a Bar Kokhba-háborúval összefüggő legújabb kutatások láttak napvilágot (Schafer 2003a). Végül a MLADEN POPOVIC (University of Groningen) szerkesztésében megjelent tanulmánykötetet kell megemlítenünk, amelyben a kérdés legnagyobb szakértőitől olvashatunk tanulmányokat (Popovic 2011a).

POPOVIC bevezető tanulmányában áttekintette az első zsidó háború modern kutatástörténetét, és lényegében két szembenálló pártra különítette el a felkelések modern történetíróit (Popovic 2011b). Az egyik csoport a zsidók Róma-ellenes felkeléseiben a két civilizáció kibékíthetetlen ellentétét, ludaea romanizációjával szembeni ellenállás kifejeződését véli felfedezni (pl. Hadas-Lebel 1990; Baltrusch 2002), a másik ellenben nem lát anatagonisztikus ellentétet a pogányság és a zsidóság között, a felkeléseket inkább csak „véletlennek", egyedi hibának tartja (pl. Schwartz 2001; Goodman 2007).
MARTIN GOODMAN (University of Oxford) Róma és Jeruzsálem: ókori civilizációk összecsapása címen 2007-ben megjelent könyvét azért tartom fontosnak külön is kiemelni, mert az első megjelenése óta is számtalan kiadást megért több mint 600 oldalas kötet óriási hatást gyakorol nem annyira a szaktörténészekre, mint inkább a közvéleményre és a médiára. GOODMAN alaptézise a következő: az ókori római és a zsidó civilizáció között nem létezett antagonisztikus ellentét, a két civilizáció úgy Iudaea provinciában mint a diaszpórában az elhanyagolható kulturális különbségek ellenére egészen jól megfért egymás mellett.

A zsidóság szempontjából katasztrofálisnak bizonyuló első zsidó háború sem Róma-ellenes felkelés volt, hanem osztályharcos jellegű polgárháború, amelyben véletlenek sorozata vezetett el a jeruzsálemi Templom lerombolásához. A zsidókban ezt követően sohasem szűnt meg a szándék és akarat a Templom újbóli felépítésére, de erre sem a pogány, sem a keresztény császárok nem adtak engedélyt: az előbbiek belpolitikai megfontolásból, az utóbbiak részint teológiai, részint antiszemita érdekektől vezettetve.
GOODMAN a rómaiakat mindvégig igyekszik felmenteni a zsidóellenesség vádja alól, miközben az antiszemitizmus kialakulásáért teljes mértékben a kereszténységre hárítja a felelősséget. A kötethez nem járul bibliográfia, és a jegyzetapparátus is igen szűkre szabott, lényegében csak a szemelvények lelőhelyét, és egy-két forráskiadványt vagy a szerző számára szimpatikus irodalmat idéz.
Erre jó példa, hogy GOODMAN egyik tézise szerint a hurbánhoz vezető egyik ok az volt, hogy a Római Birodalom a Kr. u. 1-2. században politikai értelemben egységesebb volt, mint valaha (Goodman 2007: 63). Erre a kijelentésre azonban egyedül II. Agrippa király Flavius losephus A zsidó háborújában olvasható beszédét (BJ II. 16.4. [345-401]) hozza fel bizonyítékul, ami olyan, mint ha az 1956-os magyar felkelést „ellenforradalomnak" minősítenénk, és erre kizárólag az MSZMP Ideiglenes Központi Bizottságának határozatát idéznénk forrásul.

A „Rómaiak és zsidók" c. fejezet (Goodman 2007: 366-376) is kifejezetten tendenciózus a források kiválogatásában és értelmezésben. A szerző fő célja a rómaiak mentesítése az antiszemitizmus vádja alól. A hurbán előtt nagyjából harminc római költő, történetíró, tudós, szónok és szatíraszerző említi futólag a zsidókat, GOODMAN szerint nem ellenségesen, mivel ebben az időben senki nem gondolta, hogy bármiféle veszélyt jelenthetnek a Birodalomra nézve. Szerinte a Templom pusztulása sem volt elkerülhetetlen, mivel a Római Birodalom és a zsidó állam között nem voltak fundamentális ellentétek, amelyek egy élet-halál harcot kiprovokáltak volna.
Sőt, a 70-ig tartó időszakot „a stabilitás és béke hosszú periódusának" nevezi (Goodman 2007: 382) ami a források ismeretében elég meglepően hangzik. Csakhogy GOODMAN a „stabilitásinak ellentmondó fejleményeket: pl. a Claudius és Nero alatti lázongásokat úgy állítja be, mint amik inkább polgárháborús, vagy terror-jellegű akciók voltak, és nem a római hatalom ellen irányultak (Goodman 2007: 386); a Caligula alatti, csaknem háborúba torkolló eseményeket pedig azzal intézi el, hogy „az ügy végül is nem torkollt csetepatéba" (Goodman 2007: 384).

A sicariusok ekkoriban már működő csoportjáról azt állítja, hogy céljuk a zsidó társadalom terrorizálása, és nem a rómaiak elleni lázadás volt (Goodman 2007: 389), ami olyan, mintha az Afganisztánban működő radikális iszlamista csoportokat csak azért nem tartanánk Amerika-ellenesnek, mert időnként mecseteket is felrobbantanak. GOODMAN egy újra és újra leszögezi, hogy Iudaea „ugyan nem egy békés mennyország volt, de ezek alapvetően belső feszültségek voltak, nem pedig egy széles körű ellenállás szimptómái a római uralom ellen" (Goodman 2007: 390).
A nyúlfarknyi „Diaszpóra" fejezet (Goodman 2007: 399-403) szintén arra példa, hogy a rómaiak és a zsidók alapvetően mindenütt békességben éltek egymással. Mivel ennek ellentmondani látszik az alexandriai zsidóság története, a fejezet nagyobb részében a Caligula és Claudius alatt szinte háborúba torkolló görög-zsidó ellenségeskedéssel foglalkozik (Kr. u. 37-38, 40-41) és kijelenti: ez az alexandriai zsidók és görögök belügye volt, aminek semmi köze nem volt Rómához. Magával az első zsidó háborúval (Kr. u. 66-70 között) mindössze húsz oldalon foglalkozik, és ebből is nyolc oldal a „négy császár évének" politikai eseményeit ismerteti (Goodman 2007: 403-423). Szerinte nem világos: mi lehetett a felkelés tulajdonképpeni célja, és a római katonai ellenlépések „komolyságát sem szabad eltúlozni" bár ehhez gyorsan hozzáfűzi, hogy a Vespasianus vezette 60 000 fős kontingens nagyobb haderő volt, mint amellyel Britannia megszállását hajtották végre (Goodman 2007: 405).

A háború egyik legizgalmasabb kérdésében: vajon szándékosan rombolták-e le a rómaiak a Templomot, GOODMAN Iosephus tudósítása mellett teszi le a voksát, vagyis hogy Titusnak esze ágában sem volt a hurbán előidézése, az puszta véletlennek volt köszönhető. A Templom pusztulása egyik fél részéről sem egy hosszú távú politika eredménye volt, hanem fatális véletlenek sorozata. A római politikai propaganda azonban kihasználta a zsidók elleni támadt gyűlöletet, ami egyenes úton vezetett a 115-ös és 132-es felkelésekhez.

A Quietus-felkeléssel kapcsolatban (Goodman 2007: 444-456) felhívja a figyelmet, hogy Itália, Kis-Ázsia és a Balkán diaszpórazsidósága nem vett részt a felkelésben, „bár ezt nem szabad a szimpátia hiányának értékelni, hanem csak habozásnak, hogy részt vegyenek egy olyan ügyben, amely eleve kudarcra van ítélve." Ezek szerint a többi tartományban nem éltek ilyen bölcs és előrelátó zsidók?
A Bar Kokhba-felkelésre mindössze három oldal jut a 600 oldalas műben (Goodman 2007: 466-469). A provokatív „Büdös zsidók" fejezet Hadrianus elmaradt triumphusával kezdődik (Goodman 2007: 469477). A Bar Kokhba-felkelés leverése után ugyanis Rómában elmaradt a diadalmenet. Goodman szerint ennek két fő oka volt: egyrészt Hadrianus kevéssé harcias természete, másrészt a rómaiak részéről is elszenvedett hatalmas veszteségek.

A Bar Kokhba-háború sohasem vált a birodalmi propaganda „eseményévé", egyszerűen agyonhallgatták. Hadrianus akklamációval megkapta az Imperator iterum címet, tábornokainak pedig ornamenta triumphaliát adományozott. Az elfoglalt országot zsidó múlt-jától is meg akarták fosztani, ezért nevezték el Syria Palaestinának. Egyedülálló volt Róma történetében, hogy egy provincia nevét megváltoztatták! A zsidóság ezzel megszűnt államalkotó nemzetként. A nép megbecsülése tán még soha nem volt ilyen alacsony a pogányok körében, mint a 135 utáni időszakban: Quintilianus perniciosa gens-nek, Tacitus taeterrima gens-nek, Florus impii-nek nevezte őket. A római kormányzat azonban továbbra is alapvetően toleráns maradt a zsidó vallással szemben.

Összegezve: Jeruzsálem végső pusztulását 70-ben nem is a zsidók ellenállása, hanem a római belpolitika szükséglete diktálta: az újonnan hatalomba került Vespasianusnak sürgősen kellett egy nagy győzelem demonstrálása (Goodman 2007: 553).

Végül azt vizsgáljuk meg, hogy a Magyarországon az utóbbi évtizedekben megjelent, az ókori Róma történetét feldolgozó felsőoktatási tankönyvekben milyen szerepet kap a három zsidó felkelés. Legelőször említsük meg a FERENCZY ENDRE, MARÓTI EGON és HAHN ISTVÁN nevével jelzett Az ókori Róma története c. tankönyvet, amelyben a császárkori fejezeteket HAHN ISTVÁN (1913-1984) írta, aki mint okleveles rabbi és a zsidó történelem kiváló szakértője természetesen részletes és megbízható összegzéseket közölt a három felkelésről.
Az első zsidó háborúról szóló összefoglalásban leszögezte, hogy annak történetét a „felkelők egyik volt vezetőjének, a római fogságba esett, majd Vespasianus szolgálatába szegődött Flavius Iosephusnak művéből ismerjük" (Ferenczy-Maróti-Hahn 1992: 279). ezután részletesen kitér Heródes és a három Heródes-utód uralkodására, és annak következményeire, hogy „ludaea, benne Jeruzsálem és a zsidó vallás központjául szolgáló szentély, római provinciává lett".

A háború kitörésének hosszú távú okaként HAHN is a iudaeai helytartók visszaéléseit, hol csupán tapintatlan, hol elnyomó és korrupt kormányzatukat" említi; a rövid távú okok közül pedig a caesareai konfliktust emeli ki.
A felkelés leverését röviden így foglalja össze: Vespasianus „előbb a vidéket szállta meg", majd első katonai sikerei után távozott a hadszíntérről és megelégedett Jeruzsálem körülzárásával. „Így a harcok befejezése (Jeruzsálem elfoglalása és a szentélynek, mint az ellenállás jelképének lerombolása) fiára, Titusra maradt. Jeruzsálemet 70 nyarán, az ellenállás utolsó fészkét, a sivatagi Masada-erődöt a védősereg kollektív öngyilkossága után csak 73-ban foglalták el" (Ferenczy-Maróti-Hahn 1992: 280).
Figyelemre méltó a Quietus-felkelés leírása a Traianus uralkodását bemutató fejezetben. HAHN interpretációja szerint a hurbán óta Róma-ellenes érzületű zsidó lakosság a parthusokban saját szövetségesét látta, ezért „Cyprus szigetén, Cyrenében és Egyiptomban ugyancsak nagy felkelést indítottak Róma ellen" (Ferenczy-Maróti-Hahn 1992: 304).

A lázadások leverésére Traianus legjobb, berber származású hadvezérét, Lusius Quietust használta fel. A Hadrianusról szóló fejezetben teljes egy bekezdésnyi szöveg olvasható a harmadik felkelésről, amelyben HAHN először tér ki a zsidó messianizmusra: a felkelés „vezetője Simeon Barkoziba volt, akiben hívei a Messiást látták, és Bar Kokhba-nak, a csillag fiának nevezték" (Ferenczy-Maróti-Hahn 1992: 307).
A szerző a felkelés következményeként állítja be Hadrianus intézkedését, amellyel Jeruzsálemet Colonia Aelia Capitolina néven újjáépítette, és a zsidókat kitiltotta egykori fővárosukból. „ludaeát nevétől is megfosztotta: és provincia Syria Palaestina néven szervezte újjá (innen ered ennek a területnek ma is használatos Palesztina neve)" (ibid.).

A HAVAS LÁSZLÓ, HEGYI W. GYÖRGY és SZABÓ EDIT által szerkesztett Római történelem c. tankönyvben az első zsidó háborúról még egy oldalas kiemelt összefoglalást olvashatunk a „Nero bukása" fejezetben, de a szöveg csakúgy, mint a folytatása a következő oldali főszövegben csakis a felkelés lehetséges kiváltó okaival és első fázisával foglalkozik (Havas-Hegyi-Szabó 2007: 449-450). Sajnos, kevéssé szakszerűen. A keretes szövegben hangsúlyozza, hogy a konfliktus nem magában a római vallásban, hanem a monoteizmus és a politeizmus ellentétében gyökerezett, hiszen az ebből fakadó konfliktusok már a hellenizmus korában is jelentkeztek. A további magyarázat azonban nem állja meg a helyét:
„A szigorúan vallási alapokra épülő római állam tisztségviselői a birodalom biztonsága érdekében a zsidók esetében sem tekinthettek el a római isteneket illető áldozatok bemutatásától, a zsidók viszont saját szemszögükből ezt vallásukba ütköző cselekedetnek, bálványimádásnak tartották" (ibid.). Valójában a zsidó vallás Iulius Caesar óta olyan többszörösen is megerősített politeumával rendelkezett az egész Római Birodalomban, amely teljes mértékben vallásszabadságot biztosított számukra, s ebben nemcsak a pogány kultuszokban való részvétel, hanem a császártisztelet különféle formái alóli felmentés is benne foglaltatott. Az erre vonatkozó rendeletek szövegeit hosszasan és lehetőleg szó szerint idézve sorolta Flavius Iosephus A zsidók történetében (Pucci Ben Zeev 1998).
Természetesen a maguk módján a zsidók is kivették részüket a császárok tiszteletében: rendszeres imákkal és a Templomban értük bemutatott áldozatokkal (Noy 2001; Bernett 2007; McLaren 2011). A Talmud szerint az első felkelés egyik kiváltó oka éppen a császárért bemutatott templomi áldozat felfüggesztése volt, aminek pontos kiváltó oka nem ismert. Mindezzel csak azt akartam jelezni: egy politeista és egy monoteista vallás híveinek együttélése nem vezet szükségszerűen összeütközéshez, ha a hatalmon lévők biztosítják a vallásszabadságot a másik félnek.

A zsidók és rómaiak közötti összeütközéseket éppen az okozta, hogy a politeuma-jogot bizonyos császárok, helytartók vagy városok megnyirbálták. Azzal teljes mértékben egyet kell értenünk, hogy a Iudaeát kormányzó procuratorok némelyike alkalmatlan volt arra, hogy ezt a vallási és etnikai értelemben igen sokszínű, robbanásveszélyes ideológiákkal telített területet kormányozza (Havas-Hegyi-Szabó 2007: 449).
Csakhogy a tankönyvben nincs vége a történetnek: a „Nero bukása" fejezetből csak annyi derül ki, hogy Gessius Florus csapatait lemészárolták, és hogy Nero aki „a iudaeai események jelentőségét mindvégig lebecsülte" T. Flavius Vespasianust bízta meg azzal, hogy verje le a felkelést (Havas-Hegyi-Szabó 2007: 450).
Ám a zsidó háborúra a Vespasianusról szóló fejezetben sem tér vissza a tankönyv, mindössze annyit tudunk meg, hogy „a zsidók fejenkénti évi két denarius összegű, amelyet a jeruzsálemi templom javára fizettek" a császár intézkedései következtében ezentúl a fiscus ludaicust gyarapította (Havas-Hegyi-Szabó 2007: 468). Arról is csak egy mellékesen odavetett félmondatból értesülünk, hogy a rómaiak időközben lerombolták a jeruzsálemi Szentélyt.

A háborúra később a Titus császár uralkodását bemutató rész sem tér vissza (Havas-Hegyi-Szabó 2007: 474-476). A Kr. u. 115-117-es diaszpórafelkelésről egyetlen mondat szerepel a Traianus uralkodása alatti események bemutatásakor:
„A kyrénéi zsidóság körében, egy messiásként fellépő vallási vezető irányításával felkelés tört ki, amely átterjedt Ciprusra, majd onnan továbbgyűrűzött a keleti nagyvárosok zsidó diaszpóráin keresztül egészen ludaeáig, és az új provinciáig, Mesopotamiáig".

Azon már nem is csodálkozunk, hogy a Bar Kokhba-felkelésről a tankönyv meg sem emlékezik, mindössze egyetlen mondatban utal rá: „A kutatásban viták folynak arról, hogy hogy 131/132 folyamán innen [Athénból] visszatért-e egyáltalán Rómába, vagy egyenesen a zsidó felkelés helyszínére sietett" (Havas-Hegyi-Szabó 2007: 510).
A NÉMETH GYÖRGY és HEGYI W. GYÖRGY által jegyzett Görög-római történelem egyetemi tankönyv jellegénél fogva jóval kisebb teret szentel a császárkor eseményeinek, mint az előzőekben vizsgált munka (Németh-Hegyi 2011).

A Nero működését tárgyaló fejezetben itt is előkerül a monoteizmus és a „hivatalos római vallás, különösen a császárkultusz" kibékíthetetlen ellentéte, amely „végletesen megterhelte a római hatalom képviselői és a zsidók viszonyát" (Németh-Hegyi 2011: 493). Itt is előkerült a helytartók korruptsága és rugalmatlansága, valamint a caesareai konfliktus. A szerző ebben a fejezetben szintén csak addig jut el, hogy a császár kinevezi Vespanianiust a Iudaea ellen vonuló legiók élére, de legalább a róla szóló fejezetben megtudjuk, hogy „A zsidó háborút Vespasianus fia fejezte be 71-ben.
Jeruzsálemet elfoglalták és kifosztották, a templomot lerombolták, a háborúban egymillió zsidó vesztette életét Flavius losephus szerint" (Németh-Hegyi 2011: 499). A Quietus-felkelésről is egyetlen mondat szerepel: „Kyrénében, Cipruson és Egyiptomban fellázadtak a zsidók a birodalom ellen" (Németh-Hegyi 2011: 509). A harmadik felkelésről az alábbiakat olvashatjuk:

„Egyetlen igazán nagy háborút kellett Hadrianusnak megvívnia, de azt is a határokon belül. 132-ben kitört a harmadik zsidó felkelés, vezetője Simeon Barkoziba (Simeon bar Kosziba) volt, akit hívei Bar Kokhbának, a „csillag fiának" neveztek. A rendkívül véres háborút, amely négy legiót kötött le a birodalom erejéből, csak 136-ra sikerült befejezni. Az újra lerombolt Jeruzsálem helyén Hadrianus római telepesen számára coloniát hoz létre, ahonnan a zsidókat kitiltja, a diaszpóra eddig is nagy létszámú lakossága ezáltal tovább növekszik" (Németh-Hegyi 2011: 511).

Egyrészről örvendetes, hogy a Bar Kokhba-felkelést helyén kezeli a tankönyv szerzője, ugyanakkor ebben a tömör összefoglalásban is van néhány hiányosság, csúsztatás ill. téves információ. Például nem derül ki, hogy mit jelent a zsidó vallás kontextusában a „csillag fia" elnevezés (nyilván a messianisztikus pretenciókra utal), továbbá hogyan volt képes egy rosszul felszerelt gerillahadsereg három és fél éven át legalább négy teljes legiót lekötni (és valószínűleg egyet-kettőt meg is semmisíteni) egy alig fél dunántúlnyi területen. Hadrianus nem rombolta le újra Jeruzsálemet, mivel azt a 70-es pusztítás után valószínűleg csak kisebb részben építették újjá, sőt valószínűleg a felkelők el sem foglalták a fővárost, ahol a Legio X Fretensis táborai voltak.

A colonia létrehozása valóban fontos fejlemény, de itt kellett volna megemlíteni, hogy Hadrianust azt saját nevéről Aelia Capitolinának keresztelte át, mint ahogyan a tartományt is ludaea helyett Syria Palaestinának hívták ettől kezdve. Különösen az utóbbi nagyon lényeges információ, amit jó lett volna az olvasókban tudatosítani.
Az ugyan igaz, hogy a diaszpóra lakossága tovább növekedett, de azért azt sem ártott volna megemlíteni, hogy zsidók továbbra is laktak a tartományban, csak északra húzódtak: az eddigi pogány többségű Galilea megtelt zsidókkal, míg ludaea és Samaria előbb romanizálódott, majd a 3. századtól kezdve fokozatosan megnőtt a kereszténység szerepe.


Forrás: Grüll Tibor: „Ézsau három könnycseppje" A zsidók három háborúja Róma ellen (Kr. u. 66-136) Doktori értekezés