logo

XXV Februarius AD

A vallásos elem az Aeneisben

Köztudomású dolog, hogy Vergilius, mielőtt az Aeneist végleges alakjába öntötte volna, bármely tudósnak becsületére váló mély tanulmányokat tett. Kitűnik ez Augustushoz intézett leveléből, melyet Macrobius tulajdonít neki, s a melyben a költő az őt műve megírása közben folyton faggató császárhoz, mint már fentebb említettük, e jellemző szavakat intézi: „Ha méltónak találnám Aeneisemet arra, hogy neked felolvassam, már régen megtettem volna a magam jószántából is. De olyan nagy dologba fogtam, hogy olykor csaknem azt hiszem, nem voltam eszemnél, midőn ilyen munkába kezdtem belé, annyival is inkább, mivel, amint tudod, kénytelen voltam e miatt másnemű és még sokkal nehezebb tanulmányokkal foglalkozni. Ezért nem is győzik eléggé dicsérni magyarázói, kik lépten-nyomon minden tudományban jártasnak nevezik őt. Sőt az újkor tudósai is észrevették a római s általában az itáliai őshagyományok kutatása közben költőnk mélyre ható ismereteit, kinek munkáit mint bő forrást méltatják és használják. De talán sehol sem tűnik jobban az ő nagy tudománya és helyes érzéke a régiség iránt, mint az őskori város alapításának, illetőleg a penates-tisztelet jelentőségének felfogásában.

Nem kell itt hosszasabban fejtegetnem, hogy a tűzhely és a házi istenek tisztelete mily nagy befolyással volt az ókori család és állam alakulására. A családot a közös házi oltárnál való áldozás kötötte össze s valamint család nem volt képzelhető kultusz nélkül, ép így egyetlen szövetség sem: közös kultusz köti össze a római gens-et és a görög genos-t, a római curia-t és a görög phratria-t, a római tribust és a görög phylét, s végre több ily csoport egyesülése közös kultusz végzésére tette a várost. Rómának is volt egy ilyen vallási központja Vesta szent tüzének és a penateseknek, a haza védő isteneinek, együttes tiszteletében, melynek gondos fenntartásában látták a régi szabású honfiak a város jövőjének biztos zálogát.
Attól az időtől fogva, midőn a római nép történelmi öntudatra ébredt, igen sokan kutatták e titokkal teljes kultusz eredetét. Miután az Aeneasmonda Italiába beférkőzött és csakhamar a közhitben erős gyökeret vert, a latin hagyományok és a görög mesék sajátságos egybeolvasztásával arra az eredményre jutottak, hogy Vesta és a penates tisztelete Rómába Álba Longából, ide ismét Laviniumból került, hova a trójai Aeneas hozta be hazai isteneit, kikkel e szerint Róma védő szellemei azonosak. Úgy látszik, így volt meggyőződve már a régi évkönyvíró, Cassius Hemina, s a későbbi latin tudósok, kik e kérdésben messze terjedő kutatásokat tettek, e hagyományon csak keveset módosítottak s legfeljebb ez istenek neveire nézve tértek el a régiektől és egymástól. Így Nigidius Figulus a két penatest Apollóval és Neptunusszal, mások Juppiterrel és Junóval vagy Minervával azonosították, míg az ily dolgokban a legnagyobb tekintély, Varro, kit Vergilius is tanulmányozott, a samothrakei titokkal teljes Kabirokat látta bennük, kiket Dardanos vitt Trójába, Aeneas hozott ki szülővárosa lángjaiból és szállított Italia partjaira. Annyit tehát a tudós kutatás is megerősített, hogy Róma tulajdonképen Trója gyarmata s Vergilius a nemzet hitére támaszkodott, midőn a város isteneinek megmentőjét, Aeneast, tüntette fel Róma első alapítójának.
Mondottuk, hogy a város lényegét a város isteneinek oltára tette s az alapítás mint közös kultusz felállítása mindig vallásos cselekmény volt. Innét következik az is, hogy az ókorban oly költeménynek, melynek tárgya valamely város alapítása volt, szükségképen vallásos jellegűnek kellett lenni.

Csak futólag tekintsük át az Aeneist s azonnal szemünkbe ötlik, hogy a költő a várost a penates-ek. lakóhelyének tekinti s époszát is első sorban a vallás dominálja. Mindenütt hangsúlyozza Vergilius, hogy a város lényegét a penates, a város istenei teszik. Ha ezek valamely feldúlt templomból kimenekülnek, megmenekült maga a város és az a hely, a hol ez istenek újra állandó lakóhelyet nyernek, ugyanoly nevet visel, melyet az elpusztult város viselt. Iris, midőn öreg trójai asszony alakját öltve magára Aeneas csapatát Siciliában, Acestes királynál akarja marasztani, így kiált föl:

Ámde miért habozunk várost építeni a népnek?
Oh honom, oh ti hiába kimentett isteni védők,
Nincsen-e hely, alapot hol raknánk Trója falának,
S Hector két folyamát, Xanthust, Simoist sose látom?

E szerint nemcsak a város neve újul meg, hanem még a patakok is Trója vizeitől kölcsönzik neveiket. Hasonlót fejez ki Drances, a latinok békét javaló. szónoka, midőn azt az indítványt teszi, hogy segítsenek Aeneasnak az új város felépítésében:

Sőt, mit a sors rendelt, a falat fölemelni segítsük
S isteni Trójához vállunkon hordjuk a sziklát.

Továbbá Helenus, Priamus fia, midőn Epirusban új várost alapít, azt Trójának nevezi, mert házi isteneit a lángokból kimenté s így azt a helyet, hol nekik oltárt emel, úgy hiszi, joggal nevezheti a régi néven. Aeneas meghatottan beszéli cl Didónak azt a jelenetet, midőn az új Tróját s benne rokonait megpillantja:

Fölmegyek és a kis Tróját meg a régit utánzó
Pergamumot s a Xanthusnak csúfolt patakocskát
Meglátom s rohanok Scaeae kapuját megölelni.

Aeneas is, midőn Krétában a delosi Apollo jóslatát helytelenül értelmezve várost alapít, Pergamumnak nevezi azt:

Sebtében lerakám az óhajtott város alapját,
Mint új Pergamumét: úgy Örvend népem e névnek,
Ég építeni lakát s fölemelni a hegyre a várat.

De legjellemzőbb az ötödik könyv amaz epizódja, midőn Aeneas az elaggott vagy elcsüggedt trójaiak számára, kiket Sziciliában hagy Acestes királynál, várost alapít. A leírás így szól:

Aeneas ezalatt körben mesgyét von ekével,
Házhelyeket kijelöl s Trójának hívja a várost.
Trójánk sarja, Acestes, örül országa növésén,
Törvényt lát s jogot ád a tanácsban a tisztes atyáknak.

Templomot épít majd éggel szomszédos Eryxen
Cyprusi Vénusnak s Anchises siri lakához
Ültet szent berket s papot ád neve tiszteletére.

Kitűnik ebből, hogy az új város neve Trója, még pedig azért, mert védő istenségei Trója egyik legfőbb védő istennője, Venus, és a halálában istenné lett és isteni tiszteletre számot tartó trójai vezér, Anchises. Jellemző végre az is, a mit Tiberis folyam-isten mond az Italiába érkező Aeneasnak:

Isteni vér ivadéka, örök szent Pergamum őre,
Visszahozod hozzánk láng közül a trójai várost,

amely hely azért is érdekes, mert Pergamumot öröknek nevezi, nem azért, mintha feldúlhatatlan volna, (hisz ennek a valóság mondana ellent), hanem, mert lakói, a város istenségei, újra feltámasztják.

Nem célunk itt az Aeneist régiségtani szempontból méltatni, de szükségesnek tartottunk ennyit kiemelni oly célból, hogy kimutassuk, mit értett Vergilius város alatt. Fejtegetéseinkből kitűnt, hogy a város lényegének a penatest tartá s ez a felfogás logikai következmény gyanánt vonja maga után azt, hogy az Aeneis tulajdonképpeni tárgya nem Aeneas személyes viszontagságai, hanem a penates költözése Trójából Italiába. Találunk is az époszban akárhány helyet, hol a költő ezt kiemelni szükségesnek tartja. Midőn azt mondja hőséről, hogy várost akar alapítani, mindjárt hozzá teszi, hogy isteneket visz be Latiumba;1 máshelyt, hogy Iliumot viszi magával Italiába s annak legyőzött isteneit. A hős továbbá arra kéri a jósló istenséget, engedje meg, hogy a trójaiak Itáliában letelepedhessenek s velük együtt a bolygó istenségek, a városnak sokat hányt-vetett védő szellemei.

Ezek után világos lehet előttünk az egész költemény kiinduló pontja, mely a második énekben van azon a helyen, a hol Hector Aeneasnak álmában megjelenik s felszólítja öt, hogy meneküljön s átadja neki a város penateseit:

„Védő isteneit s vallását néked ajánlja Trója:
ezek lesznek sorsodban társid, ezeknek
Raksz falakat majdan, ha bejárod messze a tengert”
így szólt s karjaiban kihozá Vestát, a hatalmast,
És az örök lángot, mit a szentek szentiben őrzénk.

Aeneas tehát, midőn Trójából menekül, isteni küldetés következtében teszi azt, s mint maga mondja, az istenek jóslatai késztetik arra, hogy távoli, puszta vidékek felé törekedjék;1 a száműzöttet nemcsak atyja, fia és barátai, hanem a város védő szellemei is kísérik.
Jól mondja Füstéi de Coulanges, hogy az éposz hősei tulajdonképen Trója istenei. Ezek intik Aeneast, midőn Krétában célt tévesztve időzik; ezek kedvéért vezetik Juppiter és Apollo hol jóslatokkal, hol egyenes közbelépéssel az olykor-olykor kétkedő s a helyes útról letérő hőst; ezek mellett van a fatum, mely olykor Juppiter segítségét is szükségtelenné teszi, a ki ennek tudatában határozza el, hogy a trójaiak és latinok közti döntő csatában nem vesz részt; magának Aeneasnak is az kölcsönöz bátorságot s kitartást, mert tudja, hogy Latiumban nyugalmas lakóhelyet jelölt ki neki a végzet és Trója ott virágzik fel újra; végre a védő istenek azok, a kik az új városnak nagyságot adnak s a hős unokáit az égig emelik.
Ha az éposz itt kifejtett, valódi jellegével tisztában vagyunk, nem fogjuk hősében egy Homéroszi hős jellemvonásait keresni, nem fogjuk megrovólag emlegetni, hogy Aeneas minő erélytelen, minő halványan jellemzett alak, vagy, mint Teuffel mondja, hogy Vergilius saját képmására alkotja hősét, éppoly szelídnek, szemérmetesnek, légynek se vétőnek festi, mint Ő maga volt, s elfeledkezett arról, hogy ilyen jellem epikus hős nem lehet.

Vergilius tisztában van feladatával s tudatosan festi hősét olyannak, a minő. Az éposz tárgya vallásos vállalat, hősei tulajdonképen az istenek, annak a férfiúnak tehát, kit az istenek akaratuk végrehajtására kiválasztanak, mindenekelőtt mély vallásosságtól áthatottnak kell lennie s az önmegtagadás erényével nagy mértékben bírnia.
Aeneas ilyen jellem. A költő mindjárt az éposz bevezetésében úgy mutatja be hősét, mint jámborságával kitűnőt; midőn Hectorral összehasonlítja, mindkettőjüket bátornak, a harcban elsőnek nevezi, de mindjárt hozzá teszi, hogy vallásosság tekintetében Aeneas volt kitünőbb;1 az egész költeményen keresztül Aeneas állandó jelzője pius (jámbor), s ő maga is meg van győződve arról, hogy ez az erénye teszi a nagy feladat végrehajtására méltóvá és képessé, miért is, valahányszor isteni küldetését említi, jámbor Aeneasnak nevezi magát.
Mély vallásos érzületéből fakad az az erénye, hogy egyéni hajlamait mindig alárendeli az istenek akaratának. Csak ez az, a mi őt fáradságos vállalatának végrehajtására ösztönzi. Midőn Tróját lángözöntől elborítva látja, kétségbe esik s így kiált fel:

Isteneink odahagyták mind oltáraikat, kik
Védték eddig e hont!

és társait így buzdítja a végső csatára:
„Egy menekvése van a legyőzöttnek: nem remélni menekvést/ Mégis, midőn az istenek akaratáról értesül s kedvező jósjeleket lát feltűnni, ott hagyja a várost, könnyes szemekkel vet végső pillantást a kedves vidékre s elindul hosszú, fáradságos útjára.
Később is, a nagy feladat végrehajtása közben folyton küzdenek egyéni kívánságai a kötelességekkel, melyeket az elvállalt szerep szab rá. Megvallja Ő maga is Didónak, hogy nem a maga jószántából megy Italiába, hogy ha a végzet megengedte volna saját akarata szerint intézni életét, a régi helyen újra fölépítette volna Tróját s ott szeretteinek emlékét ápolta volna. Tere nem a kalandozás, nem a harc, melyet megbízása tőle megkövetel: ő a béke, a nyugalom, a csendes munkásság barátja. Midőn Helenus új Trójáját elhagyja, így búcsúzik Andromachétól:

Ég veletek, kikkel végzett idején a szerencse;
Minket örök válságba sodor. Nektek kijutott már A
nyugalom, nem kell hasogatnotok a vizek árját.

Midőn megpillantja az épülő Karthágót, el nem nyomhat egy irigy felkiáltást:

Oh mily boldog nép, melynek már székhelye épül!

Minden alkalmat megragad arra, hogy minél hamarább letelepedhessék isteneivel és társaival együtt:

várost akar alapítani Thraciában, már fel is építi Krétában, de, a mint az első kedvezőtlen jósjel feltűnik, nehéz szívvel bár, azonnal elindul a bizonytalan útra. Karthágó városához nemcsak a nyugalom s békeszeretet, hanem a Didó iránt érzett gyöngéd szerelem láncai is fűzik; jól tudja, hogy a szerencsétlen királyné halála lesz az óra, melyben Afrika partjait elhagyja; megvallja maga is Didónak, hogy a kitűzött feladat mennyire terhére van, de nem maradhat, ellenáll a végzet és Juppiter maga készteti követe, Mercurius által sietésre.
Vergilius hősének főjellemvonása tehát a jámborság, a pietas. Így követelte ezt az éposz tárgya, de, tegyük hozzá, a rómaiaknak őseikről alkotott fogalma is. Mert ne higyjük, hogy talán a harci bátorság volt az a fő erény, a melyben a rómaiak annyira bámult őseik nagyságának okát találták.
Igaz, hogy nagy katonáknak, tisztviselőknek és földmívelőknek tartották őket, de mint jellemük fő vonását mindig az isteni félelmet emelték ki. „Őseink a legvallásosabb emberek voltak" mondja Sallustius. „Bármennyire hízelegjünk magunknak - így szól Cicero - se számban a hispanokat, se erőben a gallokat, se okosságban a punokat, se tudományban a görögöket felül nem múljuk, sőt az italusokat és a latinokat sem érjük utói abban a természetes elmeélben, mely e nép és föld sajátja: hanem jámborsággal, vallásossággal és azzal az egyszerű bölcsességgel, melynél fogva átláttuk, hogy a halhatatlan istenek akarata kormányoz mindent, győztük le az Összes népeket és nemzeteket". Ugyanerre gondolt Horatius, midőn egy lefordíthatatlanul tömör sorában kimondta, hogy Róma az istenektől való féltében lett a világ ura. Így Vergilius is, midőn Aeneast olyannak festi, a minő, az ősrómai jellem fővonását akarta benne megörökíteni.

De nemcsak a hős isteni félelme, hanem egyáltalán az Aeneis minden vonatkozása az istenekre és a vallásra tisztán római szellemet árul el. Hányszor elmondták már, és pedig gáncsolólag, a kritikusok, hogy míg az Iliasban és az Odysseában az úgynevezett époszi machina teljesen tért enged a hős szabad akarati működésének, Vergiliusnál ez intéz mindent, a hős ennek segítsége nélkül mit sem tesz. Azonban ez a különbség arra vezethető vissza, hogy míg Homéroszosznál az Olympus fényes és költői vallása uralkodik, Vergiliusnál főleg az állam istenei szerepelnek. S itt nemcsak a Homérosz és Vergilius, hanem az egész görög és római mitológia közti különbséggel van dolgunk.

Gyakran halljuk emlegetni, midőn a görög és a római vallás összehasonlításáról van szó, hogy míg a görög élénk képzelnie isteneinek emberi alakot, emberi jellemvonásokat, vágyakat és szenvedélyeket adott s az Olympust élettel teljes istenségekkel népesíti, melyek az emberektől csak a halhatatlanságban különböztek, addig a római istenek nem egyebek, mint üres abstractiók, vonatkoztatva az állami és családi élet különböző tevékenységeire.
A házi isten, Lar, mint maga Servius, Vergilius régi magyarázója mondja, nem más, mint a tűzhely, Vesta Ovidius szerint az élő láng, Ops istennő semmi egyéb, mint az államnak a templomban őrzött kincse, Aesculanus isten a réz-, Argenteus pedig az ezüstpénzt képviseli. E fontos különbség csakis abban leli magyarázatát, hogy a görögöknél a költészet hatalmas befolyása alatt a természet erőinek személyesítései jutottak a vallásban uralkodó szerepre, a rómaiak vallásos érzülete ellenben mindaddig, míg a görög mitológia zavaró hatása a Kr. e. harmadik században be nem állott, a család és az állam isteneit karolta föl.

Nagyon természetes, hogy Vergilius a köztudatba átment és mindenek felett költői Homéroszikus mitológiát teljesen nem mellőzhette, de világos az is, hogy helyes érzékkel megy vissza a római őskor vallásos felfogásáig, midőn uralkodó szerepet a penates-nek tulajdonít, mint a kikhez egy végzetszerü nagy jövő fűződik. És mit ért Vergilius penates alatt? A második ének már idézett helye világosan kimondja, hogy Hector Aeneasnak a hatalmas Vestát és az örök szent tüzet adja át. De, hogy Aeneas Vestán kívül még egyéb, e helyt nem említett istenképeket is vitt magával, az világosan kitűnik a harmadik ének egy helyéből, a hol Aeneas elbeszéli, hogy álmában megjelentek neki az istenek képei és a phrygiai penatesek, a melyeket az égő városból kiragadott.
Vesta és az örök tűz, s a velők egyazon templomban tisztelt tulajdonképpeni penates voltak a római kultusz legkiválóbb tárgyai. Tehát ezek a Rómában első sorban imádott istenségek az éposz tulajdonképpeni hősei és midőn Vergilius ezeknek megtelepedését Italiában a fatum határozatával annyira egynek tünteti föl, hogy a végső döntő csatában Juppiter segítsége teljesen fölöslegessé válik, s midőn világosan kimondja, hogy e védő istenek azok, a kik Róma jövendő nagyságát biztosítják, e nyilatkozatai tökéletesen megegyeznek a második pún háború korabeli régi szabású államférfiak felfogásával, kiknek szemében a Vesta-templom a romai uralom végzetszerű záloga volt, s akik a szentély felgyújtását tervező capuai lakosokat az állam ellen elkövethető legszörnyűbb vétekkel vádolták, mert tönkre akarták tenni a római nagyság biztosítékát.
S mivel a saját városi istenségüket ily hatalommal ruházták fel, ilyeneknek tekintették a többi államok isteneit is. Azt hitték, hogy mindaddig, míg valamely várost saját penatesei védenek, az ostrom eredményre nem vezethet. E hitüktől vezéreltetve az idegen állam istenéhez imát és fogadást intéztek, melyben arra kérték, vonja meg védelmét a várostól, s ha a bevétel csakugyan sikerült, az istent Rómába vitték s fogadásukhoz képest gazdag kultuszban részesítették. Ez volt az istenek kihívása, a híres evocatio deorum.

Valóban így is tettek Veii Junójával és Karthágó Juno Caelestisével. E felfogás nyomaival találkozunk Vergiliusnál is. Az ő Aeneasának, midőn Tróját lángokban, az ellenséget az utcákon megpillantja, első gondolata, hogy a védő istenek nincsenek többé a falak közt s így kiált fel kétségbe esve:

Isteneink odahagyták mind oltáraikat, kik
Védték eddig a hont.

„Eltávoztak - jegyzi meg e helyhez a szorgalmas magyarázó, Servius - mert ostrom előtt kihívta őket az ellenség a szentségtörés kikerülése céljából. Innen van, hogy a rómaiak mindig eltitkolták, kinek védelme alatt van a város, sőt a papi jog egyenesen tilalmazta, hogy a római istenek saját nevükön neveztessenek”
Az Aeneis Junója sem egyéb, mint Karthágó városi istensége; a fő ok, melyért Aeneast annyira üldözi s eredeti céljától eltéríteni iparkodik, az, hogy előre látja, mily harcot indít majd Róma, ha fölépül, az ő kedves Karthágója ellen. Aeneas a szokott római módon s abban az egészen római hitben igyekszik őt kiengesztelni, hogy az istenséget le lehet kötelezni ajándékokkal.
Már Helenus arra inti, hogy mihelyt Italia partjaira ér, mindenekelőtt a nagy Junóhoz fohászkodjék, tegyen neki fogadalmat s a hatalmas úrnő ellenállását könyörgő ajándékaival igyekezzék legyőzni, amit Aeneas szokása szerint rite azaz a szertartások szigorú megtartásával elvégez és Juno ki is engesztelődik, sőt örömmel hagy fel a trójaiak elleni gyűlöletével, midőn magától Juppitertől hallja meg, hogy nem lesz nép, mely olyannyira ünnepelné őt, mint a rómaiak.

Továbbá, mivel a római ember az állami élet minden nyilvánulását egy titokszerű istenség működésével hozta kapcsolatba, nagyon természetes, hogy lépten-nyomon érezte, mennyire hatalmában van isteneinek. Igyekezett velők jó viszonyban állni, s ezért mit sem tett az isteni akarat megkérdezése nélkül, mely, azt hiszi, az auspidumokban, a megfigyelt jósjelekben, nyilatkozik. Ferdén fognák föl Róma őstörténetét, ha a későbbi kor államférfiainak eljárásából a város első századaira vonnánk következtetést, s mert oly korban, midőn filozófiai műveltségű emberek ültek a tisztségekben, azt látjuk, hogy az auspidumot egyszerű eszköznek tekintik politikai céljaik kivitelére, ez alapon az ős Róma auspiciumait sem tekintenek egyébnek, mint alkalmas eszköznek az előkelők kezében a nép féken tartására. Mi sem jogosít fel arra, hogy a rómaiak hitének őszinteségében kételkedjünk, s Livius első tíz könyve is eléggé tanúskodik arról, hogy az auspiciumok nemcsak a plebs, hanem akár-hányszor a patríciusok hátrányára ütöttek ki.
Az auspiciumnak elhatározó befolyása volt minden állami működésre, s magukat a tisztviselőket is ebben az időben nem annyira a nép választá, mint egyenesen az auspicium jelölé ki. Sőt még Cicero egészen komolyan mondhatta a nép előtt, természetesen éppen erre a hallgatóságra való tekintettel, ellenfelének, ki e vallásos cselekmény iránt kellő tiszteletet nem mutatott: „Te az auspiciumokat, melyekkel a várost megalapították, melyektől a köztársaság s a birodalom java függ, megvetni merészeled?“

Másik jellemző vonása az ősrómai vallásnak az az ismeretes nagy gond, melyet a szertartásokra fordítottak. Ügy látszik, hogy a vallás lényegét a szertartások lehető legpontosabb megőrzésében találták, abban a hitben, hogy az istenek kegye csak így nyerhető meg a város számára, miért is minden legkisebb hiba, melyet a rítus ellen elkövettek, érvény-telenné tette az illető vallásos cselekményt s valahányszor ilyet fedeztek föl, ha napokkal később is, újra kezdték az egészet. Ebben találja magyarázatát az az aggodalmas elővigyázat is, melyet szertartáskönyveik hamisítatlan megőrzésében tanúsítottak.
Az Aeneis mintegy tükörben mutatja az ősök eme felfogását. A hőskölteménynek, mint Róma legrégibb állami életének, mozgató ereje a közvetlen jóslat és az auspicium; ezek indítják a hőst cselekvésre, a ki viszont, mielőtt valami nagy dologba fogna, mindig megkérdezi az istenek akaratát. Jósjel indítja őt el Trójából, ez akadályozza meg a letelepedésben Thracia partjain, majd utóbb Krétában; ez vezérli Italiában is minden fontosabb lépésnél; ha önként nem mutatkozik, maga a hős kér jósjelt, mint például ama híres és sok gáncsra alkalmat adott helyen, midőn Evander király az etruszkok szövetségét ajánlja fel Aeneasnak: a hős megzavarodva áll mindaddig, míg kedvező jeleket nem lát feltűnni. Egy Homéroszikus hős jellemével nem férne ez meg, de nagyon illő ama rómaiak őséhez, a kik nemcsak a köz-, hanem még a magánéletben sem fogtak semmihez az auspiciumok megkérdezése nélkül, s a kiknek legrégibb államférfiai, a királyok és az első consulok, első sorban az állami istenek áldozói, tehát papi hatóság voltak.

De nemcsak ily általános vonásokban igyekszik Vergilius a római vallás szellemét költeményében visszatükröztetni, hanem alkalom adtán az oly nagy gonddal őrzött szertartások hagyományait is földolgozta. E körülmény könnyen kikerülhette volna az újkori tudósok figyelmét, de szerencsére a régieknél, kik ezt könnyen észre vehették, a magyarázók egész iskolája alakult, mely célul tűzte ki az Aeneisben a vallásrégiségek szerepét kutatni. A ki valaha a régi magyarázókat, Serviust vagy Macrobiust olvasta, bámulva tapasztalhatta, hogy erre vonatkozólag mennyi mindent találtak vagy legalább akartak találni költőnknél.

„Mindazon jelességek közt, melyeken Maró dicsősége alapszik - mondja Macrobiusnál Vettius Praetextatus - főképen azt csodálom, hogy a papi jog hagyományait, mintha csak mindig evvel foglalkozott volna, a legtudósabb módon őrzi meg műve sok és különböző helyein; és, ha ily hosszú értekezésre időnk volna, kimutatnám, hogy Vergiliusunk megérdemelte volna a pontifex maximus méltóságát”.
„Költőnk - felel e szavakra ugyanott Flavius - az auguri jogban is annyira jártas volt, hogyha egyéb tudománnyal nem is dicsekedhetnék, ezzel az egygyel megalapíthatta volna dicsőségét”.
Servius, a leggondosabb magyarázó, mint régen ismeretes, elcsépelt dolgot hozza fel, hogy Vergilius, valahányszor csak alkalma akad, említést tesz a papi jogról és hogy számos helyen ki lehet mutatni, mily pontossággal tudta költőnk a legrégibb szertartásokat leírni.

Sőt egyes kommentátorok ennyivel sem elégedtek meg, hanem a végletekig menve Aeneasból valóságos római papot, pontifexet csináltak és nemcsak tetteit, hanem minden szavát is ily szempontból igyekeztek magyarázni. Aeneas például az első énekben anyjához, Venushoz, így szól: „Ha volna időd meghallgatni viszontagságaim évkönyveit; itt az évkönyvek (annales) szót úgy Macrobius mint Servius arra magyarázzák, hogy Aeneas pontifex, a pontifexek pedig a régi rómaiak számára annales cím alatt adták ki az általuk feljegyzett nevezetesebb események leírását. Azt is fontosnak találják, hogy a költő hőséről, midőn az a második énekben egy fényes lakoma után szenvedéseinek elbeszélésébe kezd, ezt mondja:
„Aeneas atya most így kezdte magas kerevetről mert a magas kerevettel (torus altus) azt akarta jelezni, hogy a lakomáknál a legfőbb hely a papot illette.
Mégis legérdekesebb a negyedik éneknek, Didó szerelme gyönyörű történetének, vallásos magyarázata, amint azt a Servius neve alatt ránk maradt jegyzetgyűjteményben találjuk. Miután Aeneasra ráfogták s egyes szavaiból és tetteiből igazolni igyekeztek, hogy e könyvben mint pap és pedig mint flamen szerepel, ebből azt következtették, hogy Didónak flaminicanak (a flamen feleségének) kell lennie. Bizonyítgatták, hogy, ahol a költő a királyné öltözetét leírja, előadása megegyezik azokkal a rituális szabályokkal, melyek a flaminica öltözetét meghatározták, s belekapaszkodtak egyes, Aeneashoz intézett szavaiba és bennük célzásokat láttak a pap és papnő hivatalos viszonyára. Végre a viszony szomorú felbomlásának okát abban találták, hogy a hős és a királynő egybekelése abban az emlékezetes barlangban nagyon hirtelen történvén, elmulasztották megtartani a confarreatio szertartását, a mely nélkül flamen és flaminica házassága érvényes nem lehet.

Bármily nevetségeseknek tűnjenek fel e túlzások, el kell ismernünk, hogy a magyarázóknak a dolog lényegében igazságuk van. Aeneasnak nemcsak jellemében nyilvánul jámborsága (pietas), hanem, mint a hazai istenek költöztetője (penatiger) és a kultusz feje, külső viseletében is szent személynek, papnak mutatja magát. Lelkiismeretes pontossággal, rite, hajt végre minden szent cselekményt, akár csak a római pontifex, a ki tudja, hogy a szertartásoknak egyetlen szóval való elhibázása isteni haragot keltő szentség-törés (piaculum).

Nézzük, midőn az égő Trójából szent feladatának teljesítésére kiindul s az ijedelmek közt sem feledi, hogy a penates-képekhez nyúlnia mindaddig nem szabad, míg az öldöklésben vérrel szennyezett kezeit folyóvízzel meg nem mossa, vagy midőn Misenust eltemeti, midőn Siciliában maradt honfitársai számára várost alapít, midőn penateseinek, atyja szellemének, Juppiternek vagy az alvilági isteneknek áldoz, midőn jósjelt kér és elfogad: be kell vallanunk, hogy ő, a mint Vergilius feltünteti, népének nemcsak királya, hanem papja is, egy római pontifex és augur példaképe.
Ezzel nem azt akarjuk mondani, a mit az idézett régi magyarázók hittek, hogy a költő hőse minden szavát és tettét a papi és auguri jog szabályai szerint intézte volna, hanem egyszerűen arra akarunk utalni, hogy valahányszor szent cselekményt végez, egészen úgy teljesíti azt, a mint egy római pap teljesítené. Csakis abból, hogy a mű e részei a szertartások pontos leírását tartalmazták, magyarázható ki, hogy a későbbi papok, midőn már az államvallás hagyományai meggyengültek, a rituale vitás kérdéseiben Vergiliusra mint tekintélyre hivatkoztak.

De nemcsak Aeneas szerepében, hanem egyáltalán mindenütt, a hol alkalom volt reá, azon volt költőnk, hogy ha egyébbel nem, a szertartások egyes kifejezéseinek felhasználásával római szint kölcsönözzön leírásainak. A régiek nem is győzték eléggé csodálni a szent nyelvben való jártasságát. Mikor például Sinon a második énekben elsírja a trójaiak előtt színlelt panaszait s félelmét fejezvén ki, hogy majd a görögök, miután ő megmenekült, ártatlan gyermekein vesznek boszút, így szól:

Tán rajtok fognak bosszút állni majd a szökésért

S vérükkel fogják majd engesztelni ki bűnöm a rituale szentesített szavait használja, mert a szökést a latin effugium szóval fejezi ki s a papok e műkifejezéssel éltek, ha arról volt szó, hogy az áldozat az oltártól elmenekült, a kiengesztelésre pedig a piare igét alkalmazza, mely a rituále szerint a vérrel való kiengesztelést jelentette. Éppen így, mikor a hatodik énekben az alvilági isteneknek hozott áldozat leírásánál azt mondja; az áldozati barmok alá teszik a késeket (supponunt cultros), e helyett: a barmokat levágják (victuras caedunt), a szertartás nyelvét követi, melyben a rossz előjelű (mali ominis) szókat a legnagyobb gonddal kerülték; és néhány sorral alább, a hol így szól:

Végül a Styx fejedelmének rakja éjjeli oltárt jelentő elavult incohat igét (perficit helyett) ugyanonnan kölcsönzi. Vagy mikor a gyanútlanul hajózó Aeneast a nymphák a tizedik énekben a veszedelemtől megóvandók így szólítják meg:

Ébren vagy-e istenek sarja, Aeneas? Légy ébren, e szavakkal arra a szép szertartásra utalt a költő, melyet bizonyos meghatározott napon a Vesta-szüzek teljesítettek, midőn ünnepélyesen a régi királyokat helyettesítő papi tisztviselő, az úgynevezett áldozó király (rex sacrificulus) elé járulván így intik őt: Ébren vagy-e király? Légy ébren! E néhány helyen, melyet példaképen említünk, mindenki közönyösen siklik keresztül, a ki a régi magyarázókat nem ismeri. Láthatjuk ebből, hány olyan hely lehet még az Aeneisben, melynél mi legfeljebb a nyelv különössége miatt állapodunk meg, de a mely római hagyományok közt felnőtt ember lelkében az ünnepélyes és megható emlékek egész sorát volt képes felidézni.

Ennyi az, a mit az Aeneisről, vallásos jellegét tekintve, szólni akartunk. Kettőről győződhettünk meg tárgyalásunk folyamában: először, hogy a mű tárgyánál fogva vallásos jellegű s hogy úgy egész szerkezetét, mint különösen a hős sokat vitatott jellemét ebből a szempontból kell megítélnünk; másodszor, hogy e vallásos jelleg keretében a szerző mindenütt római vonásokat emel ki, kegyelettel elevenítve fel az ősrégi szertartások maradványait s híven tüntetve fel az ősrómai felfogást úgy a vallást, mint az evvel elválhatatlan összefüggésben levő államot illetőleg. Már itt láthatjuk a rómaiakra tett nagy hatásának egyik okát, mert a nemzet legősibb és legsajátosabb intézményeit mutatta meg nekik a költészet varázstükrében.


Forrás: Némethy Géza: Vergilius élete és művei