logo

IV Sextilis AD

Kísérletek a pogányság megújítására.

Plutarchus és Lucianus




Nem hiányoztak a komoly törekvések, különösen a platói és pythagorasi iskolák bölcsészei részéről arra nézve, hogy az antik vallás hanyatlását erkölcsi tartalmának reformjával feltartóztassák. Celsussal, a kinek élete körülményei ismeretlenek, a ki azonban még a Hadrianus korához tartozott, megkezdte a pogányság Marcus Aurelius alatt a dogmai harcot is, a mind inkább hatalmassá váló keresztyének tanai ellen. Ezekkel állitóttá szembe azután híres regényét, a tyanai Apolloniust, a harmadik évszázadban az athéni sophista, Flavius Philostratus.
Julia Domna császárné barátja. S ha ennek az első század közepén szerepelt pythagorasi bölcsésznek történelmi alakját, a mely a Lucianus gúnyját nem kerülhette ki, csak Philostratus gyúrta is át a pogányság Ellen-krisztusává, voltak már felőle jóval előbb is hasonló felfogások, sőt életrajzok is elterjedve, nevezetesen Damistól, aegaei Maximustól és Moeragenestől, a melyeket Philostratus felhasznált. Hadrianus maga is őrizte antiumi könyvtárában Apolloniusnak egy egész levélgyűj-teményét, valószínűleg azért, mert ezt a legnagyobb magus gyanánt tisztelte.

Míg tehát az Epikurus követői és a cinikusok az antik mitológiát atheismusuk folytán megtagadták, s míg a szkeptikusok és a stoikusok hagyták az isteneket lenni vagy nem lenni, a platói teológia ama mitológia lényegét felvette magába és kétségbeesett erőfeszítéseket tett az antik dogmák megmentésére. Ezek a törekvések csak Görögországból indulhattak ki. a melyeknek a vallásos kultuszai nem fajultak el a keleti bálványimádás borzalmaivá, hanem a nemzet történelmi alkotó részét tették, míg támasztékaikat megtalálták nem csak a bölcsészeiben, hanem a művészetben is. Még oly kiváló műveltségű férfiú is, mint Plutarchus, legnaivabb gyönyörét lelte az antik Olympusban. Ő, mint a materialismus ellensége, az új platói tan előharcosának tekinthető.
Epikurus és a Stoa nézetei ellen értekezéseket irt, a melyekben a leghevesebb támadásokat intézte a század istentelensége ellen, s korát a Plato tana segélyével magasabb erkölcsi színvonalra igyekezett emelni. Az istenfélelemtől ihletett pap bátorságával buzgólkodott a kor bűnei, a bujaság és kéjvágy, a pederastia, a vívóharcok és a rabszolgák elnyomása ellen. S ha a régi vallás feloszlásnak indult világában képes volt még valaki bebizonyítani azt, hogy az istenség előtt az üdvözüléshez bölcsészet és alázatosság elegendő, az csak Plutarchus lehetett, az elmerülő félben lévő ó-kor legmegelégedettebb és legboldogabb embere.

Szorgalmát, alaposságát, a régi bölcsészek és költők műveiben való jártasságát, gyakori szent buzgólkodását és nemes erkölcsét nem lehet eléggé nagyra becsülni, dialektikája azonban egészen tehetetlen. Az ősvallás védelmében, bárhova lép, inog a föld lábai alatt; mert ezek az olympusi istenek csak kövületek; művészeti múzeumoknak díszére válhatnak, de éppenséggel nem engedik magukat átváltoztatni még a bölcsészet segedelmével sem erkölcsi és értelmes hatalmakká. Plutarchus ép úgy, mint később Plotinus és Porphyrius, a daemonologia fellegvárába menekül.
A daemonoknak, mint középlényeknek, kell az istenek dőreségeiért és bűneiért helyt állani, hogy ezek elvont (abstract) lények alakjában az erkölcsi romlásból megmenekülhessenek. A mitológia allegóriájában s etikai magyarázatában is keres magának menedéket. Végül misztikussá lesz. S ha megküzd is a nagy tömeg durva babonájával, de a divinatio és magia tévelygését ő is fenntartja.
Iratai aligha győzték meg korának csak egyetlen bölcsészileg képzett férfiát is, de annál jobban megnyerték a SZÍV embereit, erkölcsileg épülést nyújtó tartalmuknál fogva. A „daisidaemoniáról" irt értekezésében megvan erkölcstanának az alaptétele, s ez az, hogy az isteneket szeretni kell s nem félni kell tőlük. Nézete szerint a tudatlanságnak az istenek felől két forrása van, az istentelenség és babona. Az istentelen nem hisz az istenekben, hogy félni ne kelljen tőlük; a babonás hisz bennük, de úgy képzeli őket, mint valami vészt hozó, rettenetes lényeket. Az isteneket azonban nem kell gyűlölni, hanem szeretettel, reménységgel és bizalommal kell fordulni hozzájuk. Irataiban ezeket a követelményeket Plutarchus tovább fejti Epikurus követőivel szemben, a midőn azt igyekezik bebizonyítani, hogy Epikurus tanai szerint nem lehet boldogan élni.

Sokkal jobb az istenekbe vetett hithez ragaszkodni, őket tisztelni, sőt még félni is tőlük, mint lemondani minden reményről és a „borzasztó időkben" az égiekhez való minden menekülésről. Sem templomba járás, sem ünnepi lakomák, sem színjátékok nem nyújtanak annyi gyönyört, mint ha ezek reájuk vonatkozólag áldozatok, miszteriumok és táncok mellett mennek végbe. Mert az istenre való gondolat eltávolítja az embertől az aggodalmat és csapongó öröm-érzettel tölti el a szívét. A ki azonban a gondviselést megtagadta, ily örömnek részese többé nem, hogy a mit a költők mondanak, azt nem kell szó szerint igaznak venni, hanem a helyzetből s az egyének jelleméből kell kimagyarázni.

Bátran védi Plutarchus a halhatatlanságban való hitet is, valamint azt, hogy a halál után viszontlátják egymást azok, a kik egymást az életben szerették. Valamint ő, úgy ifjabb kortársa, a mysiai Hadrianiból való görög szónoklat-tanító, Aelius Aristides, Polemon egyik tanítványa is valóságos szenteskedő rajongással fáradozott a régi istenekben való hit visszaállításán. Pythagoras és Plato követőinek álmodozással határos törekvésével szemben, a mely oda irányult, hogy a roskadozó Olympust a daemonologia és a keresztyénséghez közeledő etika segedelmével megtámogassák, síkra szállt amaz Olympus legrettenetesebb ellensége, Lucianus.
A samosatai sophista kicsinynek és igénytelennek tűnik fel a Plutarchus pap-fejedelmi alakja mellett; de oly fegyvereket használt, a melyek teljesen megsemmisítő hatásúak voltak. A nagy tömegre nem a fenségessel, hanem a nevetségessel lehet hatást gyakorolni. Hogy ennek a pamphlet-írónak könyörtelen s roppant népszerűségnek örvendő szatírája a saját korára minő hatással lehetett, azt abból lehet a legjobban megítélni, hogy iratai, bár némely célzásai, a melyeket az akkori viszonyokra tett, előttünk ma már érthetetlenek, még ma is a legélénkebb hatást gyakorolják. Lucianus megvetette a keresztyénséget.

A „keresztre feszített varázslónak “ ez az új miszteriuma neki ép úgy, mint Hadrianusnak, s mint az akkori összes nagyvilági embereknek, valami oly képtelenségnek tűnt fel, hogy irataiban csak itt-ott emlékezik meg róla, s akkor is fitymálólag. Ennek dacára az ő atheismusa a keresztyénségnek legerősebb szövetségesévé lett; mert az ő gúnyja az antik valláson oly rést ütött, a melyet többé nem lehetett betömni semmiféle bölcsészetiéi, de még az újplatói iskola eszmetanával sem.

Az antik mythologiát „Az istenek beszélgetéseivel" zúzta össze. Polémiája, miként a keresztyén apologétáké is, az emberiesítő mesék ellen irányul. Az isteneknek a gyöngéit teszi nevetségessé. Zeus fecsegő, dicsekvő Don Juan, Mercurius tolvaj, Bacchus részeges, Apolló csalárd jövendőmondó. Homerus mythosai, Ovidius Metamorphosisai és a tragoedia írók ízléstelen meseszerűségükkel szolgálnak rá a gúnyra.
Ugyancsak ez éri utol a hazai, nevezetesen az ősi hagyományból átszármazott görög isteneket. Egyszersmind szemlét is tart a saját korának egész ábrándszülte Olympusa felett, a mely hemzseg az idegenektől. A theokrasia, vagyis az istenek keveredése az oka annak, hogy a pogányság utolsó századaiban a kultuszoknak valóságos zűrzavara keletkezett, mivel az idegen provinciák istenei vándorlásra adják magukat. Rómában, a birodalmi Pantheonban találkát adnak egymásnak és római polgárokká lesznek. A mi áll Rómáról, az áll az egész birodalomról.

A vallás ezerféle felekezet kultuszává bomlik. Fel sem lehet sorolni az istenek, geniusok, daemonok rengeteg számát, s minél idegenebbek s titokzatosabbak, s minél jobban mutatkoznak aegyptusiaknak és chaldaeabelieknek, annál keresettebbek. Görögország isteneit, helyeken, p. o. Philopseudesben, Zeust, a kinek a helyét a császár foglalja el, Apollót, a kinek delphibeli jóshelye elvesztette már minden vonzó erejét, szívesen cserélték fel a misztikus természet-imádás hatalmaival, Isissel és Osirissel, Serapissal és Anubissal, Attyssal és Adonissal, Mithrassal, Astartéval és a pantheismus Rheájával. Magának ennek az egy hatalmas istennőnek száz neve van, (Apulejus 11. könyvéből megtanulhatjuk); ő a pessinusi istennő, a paphosi Venus, továbbá Minerva, Ceres, Diana, Proserpina, Isis és a hierapolisi Cybele, a kinek a kultuszát Lucianus Syriai istennőjében írja le.

Az „Istenek gyűlésében" Momussal panaszt emeltet az Olympusra csempészett jövevények ellen, a kik a régiekkel egyenlő részt követelnek az ambrosiából és a nektárból. Jupiter mindenekelőtt Ganymedest kívánja megmenteni, mert nagyon rosszul esnék neki az, ha Momus a dédelgetett kamaszt nem-nemesi származására való támadással akarná bántani. De Attys, Korybas, Sabazius és a turbános Mithras, a ki egy betűt sem tud görögül kinyögni, továbbá a scythák és geták, a kiket népségük a saját szakállára tett meg isteneknek, hogyan kerültek ezek az Olympusra? Hogyan került Anubis, vászonba göngyölt eb-arcával? Hogyan kerültek oda a memphisi bika, az ibis és a majmok?
Az aegyptusi butaság, — így gondolkozik maga Jupiter is, — gyalázatos, de mégis csak van valami titokzatos jelentősége. Lucianus erre a mysteriumok ellen támad, midőn Momussal ezt a naiv kérdést téteti: tehát azért van még szükségünk mysteriumokra, hogy megtudjuk azt, hogy az istenek istenek s az ebfejek ebfejek? A darab azzal végződik, hogy határozat létesül, a mely szerint az istenek kötelesek bizottság elé állni és családfájukat bemutatni.

A „Jupiter tragoedus“ drámai bohózatában is maró gúnnyal van nevetségessé téve a mindenféle nemzeti kultuszok zagyva összekeveredése. Felülmúlhatatlan élez az, hogy Lucianus ott az istenekkel érc-értékük szerint foglaltat helyet. A Mercurius pathetikus hangú heroldszavára futva jönnek ezek az aranyból, ezüstből, elefántcsontból, bronzból és márványból való alakok. A barbár istenségek, Bendis, Attys, Mithras, Anubis az első helyeket foglalják el, mivel aranyból vannak. Ez roppant komikus jelenetekre ad alkalmat. Lucianus az isteneket nevetséges anthroporphismusukba fullasztja bele. Két „harcias“ fajtából való bölcsésznek, az Epikurust követő Hamisnak és a stoikus Timoklesnek a civakodása a tárgy, a melynek a tanújává Jupiter Athénben, a Poikile felé való sétálása alkalmával lett.
Damis tagadta az istenek létezését, Timokles védelmébe vette. Ez utóbbi már-már azon a ponton van, hogy lecsepűzik, a midőn a vitázó feleket Jupiter az éjszaka által elválasztatja egymástól. Másnap a vitának tovább kell folynia. Jupiter gyűlést hív össze; hogy találjanak módot arra, hogy miképpen lehetne a győzelmet a híg velejű Timokles részére biztosítani, minthogy ettől függ az égieknek nem csak becsülete, hanem megmaradása is. Beszédet intéz tehát a polgár-istenekhez, a Demosthenes első olynthusi beszédéből lopott szólásformákkal, de a végén belesül. Az istenek, ki-ki a saját jellemének megfelelőleg, a legnevetségesebb tanácsokat adják. Jön ez alatt futva Hermagoras, Hermes Agoraeus szobra, az athéni piacról és jelenti, hogy a bölcsészek vitája kezdetét vette. Az ég kárpitjai lehullanak s az istenek kíváncsi szemmel tekintenek alá. Mivel már, ügy mond Jupiter, úgy sem tehetünk egyebet, kezdjünk el legalább egész erővel Timoklesért — imádkozni. Ez a nevetséges ötlet igazán eredeti.
A vitát tehát folytatják tovább. A miket Timokles felhoz, azok bizony csak az odaadó hit nagyon gyönge érvei, míg az Epikurus követője nem csak az isteni gondviseléssel, hanem az egyes istenekkel is maró gúnnyal végez, — a gondviseléssel, a mely a gonoszságot megengedi, az istenekkel, a kik a népeknek önkényes alkotásai, most emberek, majd elemek, majd ismét bikák, hagymák, krokodilok, macskák, majmok, agyag fazekak és tálak.
Timokles tehát ép oly kevéssé tud valamire menni a consensus gentium theologiai bizonyítékával, mint teleológiai bizonyságaival. Végre a következő mesteri syllogismussal menti meg magát: ha oltárok vannak, akkor kell lenni isteneknek is; úgyde oltárok vannak, tehát vannak istenek is. S ez annyit jelent, hogy fellebbez a népek szokásaira és az állam-ügyészre. A nép könnyen megvadulhatna, ha a formuláktól, isten-álarcoktól, bíbor köntösöktől és bohóc-öltözékektől megfosztanák. Befejezésül ezt mondja Jupiter: „Mindamellett, te Mercur, szép nyilatkozat volt az, a mit Darius király Zopyrusról mondott; én is megvallom, hogy jobb szeretnék oly egyetlen egy védelmezőt, mint Damis, mint tízezer Babylont“.

A Jupiter tragoedus folytatását a „Meggyőzött Jupiterben" adja. Egy cinikus arra kéri Zeust, hogy egy pár kérdést tehessen fel neki. Nem akar egyebet, csak azt, hogy mondja meg neki: igaz-e az, a mit Homerus és Hesiodus állítottak, hogy a Végzet istennője és a Parcák elől nem menekülhet meg senki? Jupiter ezt elismeri, sőt azt is megvallja, hogy a Végzet még az istenek felett is úr; kénytelen tehát helyben hagyni azt az állítást, hogy ezek semmi egyebek, mint léhűtő gépezetek. Ezzel a vallomással aztán az egész Olympus semmivé van téve és a jós-helyek jövendőmondásai az ízléstelenség színében tűnnek fel; mert mit használ a halandónak a jövő kifürkészése, ha Heimarmene (a Végzet) határozata elől nem menekedhetik? S ekképp a jók és a gonoszok felett a halál utáni ítélet is szintén meg lesz végkép hiúsítva, mivel abban az esetben, ha minden a Végzettől függ, nem állhat fenn többé sem a cselekedet beszámíthatósága, sem az erkölcsi szabadság.
Mindaz, a mit Plutarchus a jóslatokról, mysteriumokról. gondviselésről és a fátumról oly nagy gonddal összehordott, halomra dől a cinikusok és Epikurus követőinek ezen syllogismusaival szemben. Lucianus kifogyhatatlan ott. a hol arra kerül a dolog, hogy régi dogmákat kell összetörni. Kigúnyolja Trophoniusnak és Amphilochusnak akkortájt még tekintélyes jós-helyeit, de különösen a legtörvényesebbet valamennyi között, a delphi-belit.
Jupiter tragoedusban felszólittatja Momussal Apollót hogy, mivel előtte nincs titka a jövőnek, mondja meg az isteneknek azt, hogy a két bölcsész közül melyik fogja 26 elnyerni a győzelmet. Apolló eleinte azzal mentegetődzik, hogy a jós-hely felszerelése eszközei, a háromláb, a füstölő és a castaliai forrás vize nincsenek kéznél, de aztán, nem tudván a kényszernek ellenállni, egy dőre jósigével áll elő.

Mindezeknél nem kisebb csúfot űz Lucianus a lélek halhatatlanságáról s az elysiumi és tartarusbeli életről szóló dogmákból is. Ide tartoznak nála az élénk „halottak beszélgetései“ is, a melyek szintén színpadias rajzukban nem ritkán Dante poklára emlékeztetnek. Ostora nem kiméi senkit, sem Socratest, sem az Aetna kráterében félig megsült Empedoklest, sem Pythagorast, a ki az örömtelen Hadesban még a máskor megvetett babot sem utasítja vissza, mert hát a dogmák a Styxen túl változnak. Achilles, Nagy Sándor, Hannibal mivé lesznek az alvilágban? Mi lett Nagy Sándorból, az egykori Ammon istenből, az indiai Bacchusból?
Rajta, aki a többi árnyalakokkal egyenlő, abban a világban, a hol megszűnik minden különbség, s a hol a férgek az igazi királyok, mert a fejedelmeket ők fogyasztják el, mondom, ő rajta mutatja meg Lucianus, bár világfira valló elővigyázattal, a császárok istenítésének nevetséges voltát. Végül a Marcus Aurelius és a Hamlet bölcsészeiével arra az eredményre jut, hogy hiábavalóság minden, hogy az élet eszményei felé való magasztos törekvés, dicsőséges tettek, kincs-halmaz, mind csak füst és pára. S itt, a nélkül, hogy akarná, találkozik a stoikusokkal, s mint Voltaire, egyáltalában az élet s az ember megvetésébe süllyed.

Plutarchosnak e szerint mégis csak igaza lesz, a midőn az Epikurus követői elleni iratában óva int ettől az istentelenségből eredő pessimismustól. Nem kell azonban Lucianust szó szerint venni; mert csakhamar maga is Epikurus híve lesz s dicsőíti a jelen pillanatot, a mely az életben egyedül biztos, továbbá a jelennel való megelégedést, mindenek felett pedig a mértékletességet s a kevéssel beérő önelégültséget. Eszmények ő reá nézve nem léteznek. Az abszolút ismeretek, bölcsészet, vallás neki csak a szatíra tárgyai. S a mi még fennmarad, az tényleg nem egyéb, mint a pillanat élvezete; ezen túl csak a Semmi van.

Ekképp Lucianus, a görög-római világ kritikusa, épen úgy, mint a tizennyolcadik század encyclopaedistái, a nihilizmushoz jut, hogy az istenek helyett a közönséges emberi értelmet vagy észt emelje az isteni trónra. Megjegyzésre méltó, hogy Fronto, az uralkodó sarjak nevelője, a kinek a lucianusi gúnyra semmi tehetsége nem volt, egy alkalommal, mintha a francia forradalom prófétája lett volna, a következő emlékezetes megjegyzést tette: A Szerencsének oly sok templomot emeltek s az Észre még csak egy oltárral vagy szobrocskával sem gondoltak.
A kedély elévülhetetlen szükségletei azonban, a melyek a bálványok ízetlen kultuszában többé kielégítést nem találtak, a mysteriumokban kerestek a szívnek istent, olyant, a kit még nem szentségtelenítettek meg. Ezt az ihletet azonban többé nem Görögország, hanem a világ minden népei vallásának a szülő hazája, Ázsia nyújtotta. Európa szelleme a kelet felé fordult. Onnan tódultak az ázsiai kultuszok a nyűgöt felé s valamennyi megtalálta a maga imádóját, mert mindenikben benne volt többkevesebb mértékben a gonosztól vezeklés útján való szabadulásnak a vágya, s ki volt még fejezve a lélek halhatatlanságának a hite is. Ez volt az alapja annak, hogy a harmadik évszázad óta a Mithras-kultusz követői annyira megszaporodtak. A birodalom politikai és szellemi súlypontja lassanként áthelyezkedett a keletre, a hol már Traianus kereste s a hol Hadrianus is a legtovább s legszívesebben időzött.

A világesemények színtere aztán a két Severus, a nap papja, Heliogabalus és a harminc zsarnok alatt keletre tétetett át. A Sassanidák újkeletű birodalma lett a következő korszakok támaszkodó pontja mindaddig, míg Constantinus székhelyét Byzáncba nem tette át, és a kelet legmélyebb s leghatalmasabb mysteriumát, a keresztyénséget világ-uralmi állásba nem segítette.

Forrás: Gregorovius Ferdinand: Hadrian császár. A görög-római világ Hadrian korabeli rajza