logo

IV Sextilis AD

A politikai közösség eredetéről

Cicero a De re publica címen ismert államelméleti művében (I 25, 39) a következőket írja:
Est igitur . . . res publica res populi, populus autem non omnis hominum coetus quoquo modo congregatus, sed coetus multitudinis iuris consensu et utilitatis communione sociatus. Dius autem prima causa coeundi est non tam imbecillitas, quam naturalis quaedam hominum quasi congregatio; non est enim singulare nec solivagum genus hoc, sed ita generatum …

Cicero ebben a rövid szakaszban definiálja az államot (az állam a nép ügye), majd pedig a népet, a politikai közösséget: az nem lehet az emberek voltvéletlen halmaza, hanem inkább olyan közösséget nevezünk népnek, amelyiket egy elfogadott jogrend és a kölcsönös haszon tart össze. Nem annyira a gyöngeség tartja össze őket, hanem inkább a természetes hajlam, mivel az emberek nem a magányos életre születtek.
Cicero szavait olvasva számos, már korábbról is ismert gondolattal találkozunk. Ezek a gondolatok tehát nem Cicerótól erednek, de a leírás elemeit ebben az összeállításban nem találhatjuk meg egy más szerzőnél sem, hanem csakis őnála. Ez a Cicero államelméleti nézeteit taglaló szöveghely azonban a mű palimpsestus kéziratában megsérült, ezért ide vágó nézeteit Lactantius segítségével lehet pótolni, akinek a szavai feltehetőleg a sérült szöveghely ismeretén nyugszanak, ezért a De re publica kiadásai a hiányzó szöveg pótlásaként Lactantius megfelelő helyét idézik:

Urbis condendae originem atque causam non unam intulerunt, sed alii eos homines, qui sint ex terra primitus nati, cum per silvas et campos erraticam degerent vitam, nec. ullo inter se sermonis aut iuris vinculo cohaererent, sed frondes et herbam pro cubilibus, speluncas et. antra pro domibus haberent, bestiis et fortioribus animalibus praedae fuisse commemorant. Tum, eos, qui aut laniati effugerant, et laniari proximos viderant,, admonitos periculi sui ad alios homines decucurrisse, praesidium implorasse et primo nutibus voluntatem suam significasse, deinde sermonis initia temptasse ac singulis quibusque rebus nomina, im,prim,endo paulatim loquendi perfecisse rationem. (Ium autem multitudinem ipsam, viderent contra bestias esse tutandam, oppida etiam coepisse munire, ut vel quietem noctis tutam sibi facerent, vel ut incursiones atque impetus bestiarum non pugnando, sed obiectis aggeribus arcerent. . . . Haec aliis delira visa sunt, ut fuerunt, dixeruntque non, ferarum laniatus causam fuisse coeundi, sed ipsam potius humanitatem, itaque inter se. congregatos, quod natura hominum solitudinis fugiens et communionis ac societatis ad petens esset.

Az idézett rész tanúsága szerint Cicero a politikai közösségek létrejöttét magyarázó elméletek két típusát ismerteti. Az első típust ismertető szavak Epikuros tanításán nyugszanak. A leírás menete ugyanis (erdőkben, mezőkön bolyongó, beszédet és jogrendet nem ismerő civilizálatlan emberek, akik lombokból és füvekből készítik a lakhelyüket szolgáló barlangokban fekhelyüket, akik a vadállatok zsákmányául eshetnek, akik a többieket elragadó végzet elől embertársaikhoz menekülnek védelemért, akik eleinte biccentésükkel, majd hangokkal, végül beszéddel tudatják egymással szándékukat, akik aztán saját védelmükre városokat emelnek, hogy falakkal és sáncokkal biztosítsák éjjeli nyugalmukat) hasonlít mindarra, amit Lucretiusnak a De. rerum natura című tankölteményében olvashatunk ugyanerről a témáról.
Az ötödik könyvben ugyanis azt látjuk, hogy az emberiség hajnalán egy, a mainál sokkal nyersebb generáció élt a mezőkön (et genus humanum multo fuit illud in arvis durius) az állatokhoz hasonló módon (more ferarum). Nem ismerték a földművelést (nec scibat ferro m.olirier arva), nem voltak szokásaik, nem voltak törvényeik (nec commune bonum poterant spectare, neque ullis moribus inter se. scibant. nec legibus uti). Meztelen testükkel a földön háltak, levelekkel és lombokkal betakarva magukat (membra nuda dabant terrae nocturno tempore capti, circum se foliis ac frondibus involventes). Nem nyughattak azonban a vadállatoktól (saecla, ferarum infestam miseris faciebant, saepe, quietem). Emiatt kezdtek el házakat építeni (inde, casas postquam ac pellis ignemque pararunt. . .). Létrejött a család, a szomszédok közössége, ahol megjelent a beszéd kezdetleges formája is (tunc et amicitiem coeperunt iungere. aventes finitimi inter se . . . vocibus et gestu cum balbe significarent imbecillorum esse aequum misererier omnis). Ezután következik a nyelv eredetének, a tűz szerepének és a többi civilizációs vívmánynak az ismertetése.

Az emberi közösség tehát az egyes ember gyengeségével, az egyes ember saját megélhetését biztosítani hivatott erejének elégtelenségével, azaz az egyes ember elégtelenségéből, gyengeségéből fakadó szükséggel magyarázható. Az idézett Cicero-hely epikureus eredete annyira kézenfekvő, hogy azt már a szöveg kiadói és fordítói (pl. K. Ziegler) is jelzik kiadásukban. Az előző gondolatmenet rövid összefoglalását találhatjuk meg Horatiusnál (Sat. I 3. 99 skk.) is. Nála a politikai közösség eredetéről a következőket olvashatjuk:

Cum prorepserunt primis animalia terris,/ mutum et turpe pecus, glandem atque cubilia propter/ unguibus et pugnis, dein fustibus atque ita porro/ pugnabant armis, quae post fabricaverat usus,/ donec verba, quibus voces sensusque notarent./ nominaque invenere; dehinc absistere bello,/ oppida coeperunt munire et ponere leges . . . / lura inventa metu iniusti fatear e necesse est.

A leírás menete megegyezik az előzőkkel: az emberek eredetileg állatokhoz hasonló módon éltek, majd föltalálták a beszédet, utóbb városokat alapítottak, végül a rájuk leselkedő igazságtalanságok kivédésére törvényeket hoztak.
Cicero és Horatius helye tehát epikureus ihletésű nézetekről tanúskodik. Eszerint az emberi közösség azért jön létre, mert az egyedülálló ember nem tudja legyőzni a reá leselkedő veszélyeket, majd a közösségben az egyeseket sújtó igazságtalanságok kiküszöbölésére törvényeket alkotnak. Az egyes ember félelme, illetve az egyes ember védelme az ok és a cél minden közösségben.

A Cicerónál és Horatiusnál található nézetek epikureus eredeztetését nemcsak Lucretius föntebb idézett sorai, hanem magának Epikurosnak fönnmaradt mondafai, tantételei is igazolják. Eszerint a természetes jog olyan megegyezés, amelynek célja az. hogy az ember ne károsítson mást, de neki se ártsanak. A tanítás középpontjában az a megállapodás áll, amelyet az emberek egymással saját védelmükre kötnek. Ez a föltételezett „társadalmi megállapodás” Epikuros tanításában máshol is fölbukkan.
Epikuros egy másik mondásában ugyanis azt olvashatjuk, hogy azok számára az élőlények számára, amelyek nem tudnak egymással megegyezésre, azaz megállapodásra jutni, nem létezik sem a jog, sem a jogtalanság. Ez áll mindazokra a népekre is, amelyek képtelenek voltak vagy egyszerűen nem akartak hasonló megállapodásra jutni.
Abból a mondatból, miszerint az élőlények. amelyek nem tudnak egymással megegyezésre, azaz megállapodásra jutni, azok számára nem létezik sem a jog. sem a jogtalanság. következik, hogy nemcsak a politikai közösség, hanem maguk a törvények is egy szabad elhatározásból kötött megállapodás, emberek közti szerződés eredményeiként jönnek létre. Ezt a következtetést, igazolja Epikurosnak az a tantétele, amely szerint nincs önmagában vett igazság és jog. Ez a különböző területeken élő. különböző nagyságú közösségek kölcsönös megállapodásának, azaz szerződésének az eredménye, amely szerződés arra irányul, hogy ne ártsanak egymásnak. Ebből következőleg azt is megállapít hatjuk, hogy ha a törvény pusztán emberi megállapodás kérdése, akkor a törvény maga is relatív. Nincs abszolút érvényessége.

Epikuros tantételeiben gyakran használja a görög συνθήκη szót „szerződés” vagy „megállapodás” értelemben. Ez a görög szó azonban szövegeinkben gyakran a φύσις (természet) szó ellentéteként fordul elő. így például Aristotelés azt írja a Nikomachosi Ethikában, hogy a pénz (νόμισμα) „mintegy a szükséglet helyettesítésére keletkezett, megegyezés alapján; s ezért nomisma a neve görögül, mert nem természeten, hanem törvényen (nomos) alapszik, s mert megváltoztatása vagy érvénytelenítése csupán tőlünk függ.”
Másutt azt olvashatjuk nála, hogy „mármost világos, hogy ama jelenségek közt, amelyek másképp is lehetségesek, melyik az, amely természettől fogva van, s melyik az, amely nem ilyen, hanem törvényen, azaz emberi megállapodáson alapszik — bár mind a kettő egyaránt változandó."

A φύσις és συνθήκη szavak oppozíciója megfelel a φύσις és νόμος oppozíciójának. A φύσις és νόμος oppozíciója azonban a szofisztika és a dialektika korának a terméke volt. így például Démokritosnál azt olvashatjuk, hogy ,,a milyenségek (azaz a minőségek) a közmegegyezés szerint léteznek, az atomok és az űr ezzel szemben természet szerint. Az „emberi megegyezés alapján”, azaz κατά συνθήκην vagy νόμφ, a korábbi görög tudományos és filozófiai szövegek szakkifejezése.
Ezek után nem meglepő, hogy a Sókratés előtti időkből származó ellentétpár másik tagját is megtaláljuk Cicero idézett helyén (Lactantius előadásában). A haec aliis dalira visa sunt, ut fuerunt, dixeruntque non ferarum laniatus causam fuisse coeundi, sed ipsam potius humanitatem, itaque inter se congregatos, quod natura hominum solitudinis fugiens et communionis ac societatis adpetens esset azt jelenti, hogy az epikureus magyarázat másoknak (így köztük Cicerónak is) nevetségesnek látszott. Ezek meg voltak győződve arról, hogy nem az állatok támadásai voltak az emberi közösségek kialakulásának az okai, hanem maga az emberi természet (ipsa humanitas). Az emberi természet (natura hominis) kerüli a magányt, ezzel szemben keresi a társaságot és az emberi kapcsolatokat.

A κατά συνθήκην és a νόμφ kifejezésekkel szemben tehát Cicero szövegében megtalálhatjuk a φύσει fogalmának megfelelő „természetet ” is. A fogalompár már viszonylag korán megjelent az emberi cselekedetek leírásával és jellemzésével kapcsolatban is, amint a Sókratés előtti filozófusok töredékei tanúsítják, azt azonban mégsem tudjuk biztosan megmondani, hogy e két terminus mikor jelent meg először a politikával kapcsolatban.
Annyi bizonyos, hogy a szofisztika kora után tevékenykedő első két fontos szerzőnél, Platónnál és Aristotelésnél megtalálhatjuk már politikaelméletükben ezeket a fogalmakat. Mindketten figyelmet szenteltek a politikai közösség eredetéhez fűződő vizsgálatoknak. Műveikben a problémával kapcsolatban a következőket írják.

Platón szerint (Pol. II 358 d) „általában azt mondják, hogy természeténél fogva az igazságtalanság elkövetése jó, elszenvedése pedig rossz (πεφυκέναι γάρ δή φασι τό μέν άδικεΐν άγαθόν, τό δέ άδικεΐσθαι κακόν).
Az emberek az igazságtalanság elkövetését és elszenvedését egymáson kipróbálják és mindkettőbe belekóstolnak; az a részük, amely nem képes az egyiket elkerülni és a másikat gyakorolni, jobbnak látja olyan egyezséget kötni, hogy egymás közt igazságtalanságot se el ne kövessenek, se el ne szenvedjenek (ξυνθέσθαι άλλήλοις μήτ άδικεΐν, μήτ άδικεΐσθαι).
Azóta kezdtek az emberek törvényeket hozni és egymás közt szerződéseket kötni (καί έντεΰθεν δή άρξασθαι νόμους τίθεσθαι καί ξυνθήκας αύτών . . .), s azóta nevezik a törvény rendelkezését törvényesnek és igazságosnak.”
Az egymás közt szerződéseket kötő emberek tehát szövegismereteink alapján Platónnál jelennek meg először az európai politikai gondolkodás történetében. Platón tehát a szerződést ξυνθήκη-nek hívja, amint ξυνθήκη-nek hívja azt Epikuros is. Platón ugyanúgy ebből származtatja az emberi közösséget és a törvényt, magát a törvényes rendet, amint Epikuros is ezt teszi. Az oldalágon sókratikus iskolákból származó Epikuros tehát ugyanazt mondja, amit Platónnál is megtalálhatunk.

Aristotelés ezzel szemben az emberi közösség és az állam eredetét egészen másként magyarázza. Kezdetben szükségszerű, hogy az emberek, akik egymás nélkül nem tudnak élni, összejöjjenek. így kell eljárnia a férfinak és a nőnek a szaporodás érdekében, de nem tehet mást a természetes vezető és a természeténél fogva alárendelt sem. Mindezek egymásra vannak utalva, egymást kiegészítik, egymás nélkül nem élhetnek.
Több család közösen képez egy falut, több falu pedig közösen képez egy várost (Pol. 1252 b Ki 30). Ha a család létrejötte természeti szükségszerűség, a falu pedig a családból, a város pedig a faluból keletkezik, akkor Aristotelés joggal vonja le a következtetést: „mindebből látszik, hogy a város a természet alapján jön létre, az ember pedig természeténél fogva városalkotó lény.”

Platón és Aristotelés tehát két különböző elméletet képvisel. Az egyik szerint a politikai közösség szerződés révén jön létre, a másik szerint viszont a természet hozza azt létre, mégpedig szükségszerűen. A két gondolkodó politikaelmélete tehát együttesen adja ki a szofisztika φύσει és νόμφ ellentétét. Ennek a kettősségnek a jelenléte az egész görög szellemi életben kimutatható, mégpedig mind a filozófia, mind az irodalom területén.
Már Hérodotos is fölvetette azt a kérdést, hogy mitől függenek az emberi szokások, az emberi törvények. Hérodotos maga is utal arra, hogy a halott szülők húsát elfogyasztani vagy attól visszariadni és inkább elégetni őket, puszta társadalmi konvenció. A gondolat elfogadhatatlan a hellének számára, de Dareios bemutatja nekik azokat az indiaiakat, akik épp ellenkezőleg vélekednek. Hérodotos a történetet, mindenesetre egy Pindaros-idézet.tel zárja: όρθώς μοι δοκέει Πίνδαρος ποιήσαι νόμον πάντων βασιλέα φήσας είναι. Hérakleitos (fr. 114) viszont a törvények isteni (azaz természeti) eredetét tanította.

Sophoklés Antigonéjában a tragikus konfliktus gyökere úgyszintén az, hogy Antigoné a törvények természeti eredeztetése miatt úgy gondolja, hogy a város ellen támadó testvérét is megilleti a temetés, hiszen az az íratlan (azaz természeti) törvények szerint kijár mindenkinek. Ezzel szemben Kreón a város (emberi eredetű) törvényeire hivatkozva elítéli Antigoné tettét. A törvények természeti, illetve konvencionális jellegének elfogadása az egyik és a másik főhős esetében meghatározza cselekedeteiket és lehetetlenné teszi, hogy egymást megértsék.
A kérdés tehát élénk érdeklődést váltott ki már a Sókratés előtti korban is íróknál, történészeknél, filozófusoknál, így nem csoda, hogy később Sókratés mestere, Archelaos is kutatta azt. hogy a törvények emberi vagy isteni eredetre vezethetők-e vissza. Diogenés Laertios tudósítása alapján úgy tudjuk, hogy a föntebb idézett hérodotosi hely szellemével egybecsengően ő is azt tanította, hogy az „igazságos” és a „szégyenletes” olyan fogalmak, amelyek az emberi megegyezés eredményeként jönnek létre.

Ennek a sókratikus hagyománynak az eredményeként érthető, hogy a kérdéssel Xenophón is szembenézett. Sókratésre visszaemlékezve leír egy olyan vitát, amely Sókratés és tanítványai között ebben a témakörben folyt le. Sókratés másik tanítványa. Platón is azzal kezdi az Állam című művét, hogy az első könyvben az igazságosságot keresik az emberben. A könyv négy meghatározási kísérletet vizsgál meg és vet el. Ezek közül például a negyedik (az igazság a hatalmasé, az erősé, mert az azt tehet, amit akar) tulajdonképpen nem más, mint a törvények konvencióból való levezetésének egyik következménye.

Platón más dialógusában is vizsgálja a természet, és a konvenció szerepét. A Kratylos című dialógus központi problémája az, hogy a szavak honnan kapják a jelentésüket: a természettől-e, avagy az emberek közmegegyezésétől. A Kra.tylosban (388 d) a νόμος szó fordul elő, ami a közmegegyezésen alapuló használatot jelenti. Platón mérlegeli ezt a lehetőséget is, épp úgy, mint a másikat: a szavak jelentésüket a természettől kapják (389 cl).
Aristotelés és Platón tehát ezekhez a korábbi vitákhoz kapcsolódott. Ők ezeket a társadalom, az állam és a törvények természete körüli vitákat úgy zárták le. hogy egyikük az egyikük-másikuk a másik álláspont mellett kötelezte el magát.

Platón és Aristotelés elmélete később két egymástól független politikatudományi hagyományt hívott életre. Platón követői az evolucionista szemlélet alapján azt állították, amint azt föntebb az epikureus iskolai hagyományban láttuk, hogy a természeti állapotból kiemelkedő emberek, azaz az egyes személyek szerződés révén igyekeztek saját maguk és vagyonuk biztonságát garantálni. Látva azt, hogy nem képesek magukat minden helyzetben megvédeni, lemondtak önvédelmi jogukról és az államra, a közösségre ruházták azt át. A politikai közösség van megbízva azzal, hogy az egyes ember jogain őrködjék.
Az aristotelési hagyomány a politikai közösséget, az államot az emberi természetből származtatja. Ennek következtében az egyén és az állam között számos lépcsőfok (közbülső közösség) van: család, rokonság, faluközösség stb. Cicero ezt az aristotelési hagyományt fogadta el és rajta keresztül ez az aristotelési hagyomány vált ismertté az egyházatyák számára is, amint Lactantius példája mutatja.

Ehhez az aristotelési hagyományhoz csatlakoztak a sztoikusok is. Miként Aristotelés, ugyanúgy ők is a családból származtatják az emberi közösséget. Pertinere autem ad rém a rbitrantur intelligi natura fieri, ut liberi a parentibus amentur; a quo initio profectam communem Immani generis societatem persequim ur. Quod prim um intelligi debet figura membrisque corporum, quae ipsa declarant procreandi a natura habitam esse rationem . . . Atque etiam in bestiis vis naturae perspici potest; quarum in fetu et in educatione laborem cum cernimus, naturae ipsius vocem videmur audire.

Mi után így kimutatták azt. hogy a szülők és a gyermekek, sőt általában véve minden élőlény esetében a szülők és a leszármazottak közt a természet parancsára áll fönn a kölcsönös vonzódás, innen tovább lépve levonják a következtetést: ez magyarázza azt. hogy az emberek közt, pusztán azért, mert emberek, vonzalom van; nem tartják egymást idegennek:
Quare et perspicuum est natura nos a dolore abhorrere, sic apparet a natura ipsa, ut eos, quos genuerimus, amemus, impelli. Ex hoc nascitur, ut etiam communis hominum inter homines naturalis sit commendatio, ut oporteat hominem ab homine ob id ipsum, quod homo sit, non alienum videri.
Jóllehet a gondolatmenet maga hasonlít Aristotelésére, mégis sztoikus háttere félreismerhetetlen, hiszen kimondatlanul is ott van mögötte a sztoikus sympatheiatannak a társadalomra vonatkoztatott formája.

A későbbi korokban mind a társadalmi szerződés elmélete, mind pedig a társadalomnak a természetből való eredeztetése folytatásra talált. Az egyházatyák és a skolasztika Aristotelés nyomdokain járva a társadalom természettől való eredeztetését fogadták el. de a gondolatot átértelmezve az emberi közösséget isteni eredetűnek fogták fel. Az embert is az Isten teremtette, mégpedig úgy, hogy természeténél fogva másokkal kelljen egyesülnie. A társadalom, a politikai közösség maga több mint részeinek az összege. A politikai közösség új minőség hordozója: tökéletes társaság. Az ember ennek a részeként boldogulhat. Egyén és társadalom egyensúlyban van egymással.
Az egyén és az állam között számos más közösségnek is kell lennie. A közösségi élet egyik fontos közbülső fóruma a vallási élet színterét jelentő egyház is. Mégis a politikai közösség, a tökéletes társaság az, amelyik a hatalom letéteményese, az legitimálja az uralkodót, az rendelkezik isteni bölcsességgel (vox populi vox Dei). Manapság ezt a nézetrendszert ismerik konzervativizmusnak.

A platóni gondolatot J. Locke, Hobbes és több francia gondolkodó elevenítette föl és fejlesztette tovább, újra elővették a társadalmi szerződés gondolatát és azt tették meg politikai filozófiájuk alapjául. Az ő elképzelésük szerint az állam hatalma csak addig terjed, ameddig a szerződés alapján fölhatalmazást kap. Az államot pedig csak arra hatalmazzák föl, hogy az egyén és az egyes ember vagyonának biztonságát garantálja.
Az állam korlátozott joga nem terjed ki arra, még a közösség vagy az állam érdekeire való hivatkozás mellett sem, hogy az egyént szabadságában bármilyen módon akadályozza. Az állam törvényei nem örökéletű normák, mivel nem isteni eredetűek, hanem csak viszonylagosak. Ez a nézetrendszer a liberális politikai filozófia alapja.

A két mai alapvető politikai nézetrendszer tehát Plafonon és Aristotelésen keresztül a görög szofisztika φύσει-θέσει problémakörére vezethető vissza.



Maróth Miklós