logo

V December AD

A hit védelme

Az egyház természetéből következett, hogy kezdettől fogva vitatkoznia kellett a kritikusokkal, és doktrínáit az egyházon belül és kívül folytatott intellektuális párbeszédek során fogalmazta meg. Első kritikusai ortodox zsidók voltak, s a keresztény gondolkodók figyelmét meglepően hosszú ideig az egyház és a zsinagóga közötti párbeszéd foglalta le.
Nem véletlen, hogy egy II. századi keresztény, Jusztinosz vértanú 160 körül keletkezett, Párbeszéd a zsidó Trüphónnal című írása a legjelentősebb fennmaradt mű. A Párbeszéd egy terjedelmes irodalmi műfaj leghosszabb példája, mely elsősorban azzal a keresztény állítással foglalkozik, hogy a kereszténység az az egyetemes vallás, melyet az ószövetségi próféták vártak, s a Párbeszédet bizonyos prófétai szövegekből vett részletes érvelések jellemzik.

Az ortodox zsidók természetesen helytelenítették azt a feltételezést, hogy az egyház az Isten által kiválasztott nép történelmének folytatása volna, és mint üres okoskodást vetették el a körülmetélés, a szombat, az áldozatok és az étkezési szabályokat előíró mózesi törvények allegorikus értelmezését (mint amilyenek a Barnabás levelében szerepelnek).
Az ortodox zsidók számára a keresztények veszélyes köpönyegforgatók voltak, akik a Mózes által kinyilatkoztatott megváltoztathatatlan vallást úgy módosítgat- ták, hogy elfogadhatóbb legyen a pogány előítéletek szempontjából. A keresztények szemében viszont a judaizmus állt ellentmondásban saját monoteizmusával: vajon istenük nem a pogányok istene is egyben? (Vö. Róm 3,29-30.)

A mózesi törvény szertartási előírásait ideiglenesen és okkal bevezetett különleges fegyelmi eszközöknek tartották a keresztények, amelyek nem Isten első vagy utolsó szavai: szívesen hivatkoztak a Mózes előtti pátriárkákra, akiknek még nem volt más törvényük, mint a benső lelkiismeret morális parancsa, és azzal érveltek, hogy Mózesnek azért kellett bevezetnie a Leviták könyvében levő sajátos szertartásokat, mert a zsidók hajlamosak voltak összeolvadni a pogány kánaánitákkal, és csak szigorú rendszer választhatta el őket egymástól. Ez már azonban a múlté.
Jusztinosz vértanú a hegyi beszédben ismerte föl az egyetemes érvényű etikát, a judaizmus nemes törekvéseinek folytatását, amely mentes a szertartásbeli szabályok béklyóitól, ezek Isten teremtményei közül amúgy is csak egyetlen emberfajtára vonatkoznak.

Még nyugtalanítóbb volt, hogy a keresztények kitartottak amellett, hogy a messiás Jézus által bevezetett új szövetségében nincs jelentősége az Ábrahámmal való vérrokonságnak. Az ortodox zsinagóga minden zsidóról azt tartotta, hogy legalább csírájában megvan benne a hit, pusztán mert a választott nép tagja, bár azt el kellett ismernie, hogy sok olyan zsidó van, aki nem gyakorolja hitét.
A keresztények élesebb, határozott különbséget tettek hit és hitetlenség között, és a befogadáshoz mélyrehatóbb döntést kívántak meg. Bár a keresztség általi beavatás a keresztény közösségbe határozottan testületi és közösségi esemény volt, a hit megélését individualistább módon fogták föl, mint a judaizmusban.

Krisztus evangéliuma megosztotta a családokat, és megzavarta a társas viselkedés hagyományos mintáit. Nem meglepő, hogy némelykor a kereszténység hatása érzelmi túlfűtöttséget és antinomizmust (törvényellenességet) váltott ki, mint a János apokalipszisében elítélt nikolaiták esetében. Pál félreértelmezett gondolatai a törvénytől való szabadságról és az Isten országa fiainak örökségéről tovább ronthatták a helyzetet.
Az efféle anarchiaveszéllyel szemben jelent meg az erősen moralista jelleg a II. századi keresztény iratokban, melyekét könnyű lenne lebecsülni azzal, hogy már nincs meg bennük az apostoli kor kezdeti lendülete. Kr. u. 100 körül világosan látszott, hogy a pogányságból újonnan megtérteknek elsősorban tiszta erkölcsi szabályokra és a jó cselekedetekre való buzdítására van sürgős szükségük.

Annak ellenére, hogy a keresztények bírálták a judaizmus sajátságosságát és kizárólagosságát, ők sem tűnhettek kevésbé kizárólagosságra törekvőknek a pogány megfigyelők számára. Örökölték a zsidók fenntartásait a pogány istenekkel és a császárkultusszal szemben. Legtöbbjük lelkiismereti okból képtelen volt elfogyasztani a bálványoknak bemutatott, majd a piacon eladott áldozati állatok húsát.
A társadalomtól elkülönülve, gyakran titokban találkoztak, és nem jártak a lakosság szórakozását szolgáló nyilvános rendezvényekre és gladiátorviadalokra. Mindezek ellenére a császári társadalom valamennyi csoportjából és osztályából akadtak híveik.

A pogányok megtűrték a vallási különcséget, amennyiben nem volt erkölcsileg romboló és politikailag veszélyes, és még inkább, ha egy népcsoport vallásáról mint tiszteletre méltó hagyományról volt szó. De a II. században a keresztények széles körben azzal gyanúsították, hogy titkos bűneik vannak, ők pedig általában vonakodtak a római hadseregben való katonai szolgálattól, és feltűnően semmibe vették az olyan vallási szokásokat, amelyeket csak ősiségükkel lehetett védelmezni.
Marcus Aurelius idején a keresztényellenes röpiratíró, Kelszosz tömören fogalmazott. Őszintén utálta és lenézte a zsidókat, de azt állította magáról, hogy elvben toleráns különös vallási szokásaik iránt: „Legyen a zsidók vallása bármilyen furcsa is, de legalább atyáik szokásairól van szó." Viszont a keresztények nem követtek semmilyen ősi hagyományt, még a zsidókét sem, pedig abból nőttek ki, és veszélyes volt a siker, amelyet a birodalom lakóinál elértek, amikor arra biztatták őket, hogy hagyjanak fel a régi politeizmussal, amely több száz éves gyakorlattal épült be a társadalom rendszerébe. Noha Kelszosz védelmezte a politeísta hagyományt, a lelkiismeretére nyilvánvalóan hatottak a filozófusok szkeptikus érvelései.
A filozófiai szkepticizmus azonban inkább csak erősítette a társadalmi és vallási konzervativizmust. Cicero is nyíltan vallotta, hogy az ember semmiben sem lehet biztos, szigorúan ragaszkodni kell az évszázados hagyományokhoz és az ősi vallási szokásokhoz. A hagyományok és szokások elhagyása annyit jelentene, hogy az ember önhitten bízik saját magában és más, új elvek felsőbbségében. Kelszosz a hagyománnyal kapcsolatban hasonlóan konzervatív volt, és téves előítéleteik miatt nem fogadta el a keresztényeket.

A zsidók azért vívhattak ki maguk iránti nagyobb türelmet, mert többnyire ellenezték a pogány kultuszok bármiféle nyilvános ócsárlását. Mind Philón, mind Josephus Flavius úgy vélte, hogy bár a Biblia Istene az egyetlen igaz Isten, helytelen megsérteni mások vallásos érzéseit, és udvariasságra intették zsidó társaikat. Elégedettek voltak azzal, hogy a birodalom képviselőitől annyi vallási türelmet kaptak, amennyi a többi vallást is megillette, viszont jobban érdekelte őket a judaizmus védelme és a vallásgyakorlás szabadsága, mint a pogányokat prozelitákká tevő missziós tevékenység. Ezzel szemben a keresztények számára az egyház raison d étre-je éppen az egész emberiségre kiterjedő békítő szerep volt, beleértve a zsidókat és a pogányokat, a vallásosokat, sőt a vallástalanokat is.
Akárcsak Philón, Szent Pál is helytelenítette a pogány templomok becsmérlését, de a politeísta vallást elítélte. Paradoxon volt az egyház léte: a vallásforradalmi mozgalom nélkülözte a tudatos politikai ideológiát; a társadalom minden rétegét meg kívánta hódítani, ugyanakkor a rá jellemző módon közömbös volt az evilági hatalom birtoklása iránt. Ismereteink szerint Kelszosz ismerte fel elsőként, hogy ez az apolitikus, kvietista és pacifista közösség megváltoztathatja a birodalom társadalmi és politikai rendjét.

Tudatosan összefüggő filozófiai és teológiai elvekkel akarta segíteni a politeísta hagyományt, hogy az ellenállhasson a keresztény támadásnak. Fontos megjegyezni, hogy Kelszosz ennek érdekében engedményeket tett keresztény ellenfeleinek, és a keresztény apologéták érvelését felhasználta a sajátjában.
Elsőként Jusztinosz vértanú hirdette meg azt a jövőbe mutató programot, mellyel az egyház magáévá tette a platonista metafizikát és a sztoikus etikát, és elutasította a pogány mítoszokat és kultuszokat mint a gonosz hatalmak által hirdetett, démoni, babonás, hamis vallásokat, melyeket az egyház természetére vonatkozó előítéletek és téves információk tartanak fenn.

Amikor a II. századi egyház arra kényszerült, hogy bebizonyítsa a kereszténység természetfeletti eredetét, elsősorban az Ószövetség próféciáinak Krisztusban való beteljesülésével és a hit egyetemes elterjedésének látható bizonyítékaival érvelt. Emellett - bár ritkábban - Jézus csodáinak evangéliumi feljegyzéseit is az isteni erő bizonyságaként említették, de ez az érv még a népszerű apologetikában is igen alárendelt szerepet játszott.
Jusztinosz vértanú az ősi próféciák beteljesülését tekintette az általa ismert legmeggyőzőbb érvnek. Ezzel több oldalról is támadhatta a pusztán külsőséges vallásosságot: Isten irgalmat kívánt, nem pedig áldozatot, és nem tetszettek neki a judaizmus szertartásai. Arra is rámutatott, hogy jó néhány ígéret szól egy újszövetséggel és a Messiás eljövetelével megvalósuló nagy restaurációról. így elmondható, hogy az Ószövetség egyaránt tartalmaz bizonyítékokat mind annak elutasítására, hogy a judaizmus örök időkre előírt rend lenne, mind pedig az egyház egyetemes elterjedésére, mely Jusztinosz szerint arra hivatott, hogy kitöltse a Krisztus mennybemenetele és a végső beteljesülés közötti időt - ez utóbbi felé a gondviselés által halad a világ.

A legkorábbi keresztény teológia nagy részét az tette ki, hogy az Ószövetség próféciáját az evangélium előrejelzéseként értelmezték, Jusztinosz és kortársai pedig a Krisztus által hozott megváltásnak különböző „típusait", előképeit fedezték fel az Egyiptomból való kivonulásban, abban, hogy Józsué átkelt a Jordánon, hogy eljusson az ígéret földjére; Noéban, a megújult emberiség jelképében; Mózes felemelt karjában, ami lehetővé tette az ama- lekiták legyőzését, és sok más történetben. Az Ószövetség-értelmezés e hagyományának jelentőségét jól mutatja, hogy a prófécia magyarázata még évszázadokig legfőbb eleme volt a katekumenek oktatásának, amikor Krisztus személyéről tanultak.

A II. századi egyház tudta, hogy keresztre feszített Uruk legyőzte a gonosz hatalmakat; de ha valaki azt kérte, magyarázzák el neki, hogyan is történt ez, a szenvedésről szóló próféciákból idéztek, főleg az Izajás könyvének az Úr szenvedő szolgájáról szóló 53. fejezetét vagy az elhagyatottság zsoltárát, a 22. zsoltárt.
A hit viszonylag gyors egyetemes elterjedésére való hivatkozás nem csak e sikerre alapozott - egyébként jogos - érvelés volt. Az evangélium igazságára való hivatkozás magában foglalta az erkölcsi magatartást, az apostolok meggyőződését és a vértanúk feddhetetlenségét. Ha a feltámadás csak a képzelet szüleménye lett volna, hangzott az érvelés, az apostolok nem kockáztatták volna érte az életüket. A maroknyi félművelt halász hite megdöbbentő gyorsasággal terjedt el Indiától Mauretániáig, a Kaszpi-tengertől Britannia teljesen barbár törzseiig.

A hit elterjedésének közvetítői nem voltak sem nagy szónokok, sem kiművelt okfejtők, és az előítéletekkel teli, dühödt tömeggel és egy ellenséges hatalommal kellett szembenézniük. Ennek ellenére az egyházak rendkívüli és zavarba ejtő gyorsasággal terjeszkedtek. Amikor a IV. század elején Konstantin megtért, egy álom látszott beteljesedni, és a kaiszareiai Euszebiosz, a kortárs történetíró (kb. 262-339) számára a császár hite szerves része volt az evangélium elterjedésének a birodalomban, sőt a távolabb élő barbárok között is.
A III. század első felében egyesek úgy vélték, hogy az egyház kiterjed az egész emberiségre, számukra ez volt a Krisztus második eljövetelével kapcsolatos ősi, „mitológiai" reménynek a belső, szimbolikus jelentése. Melitón, Szardesz püspöke (kb. Kr. u. 160-170) szerint, az augustusi béke megteremtése az evangélium isteni előkészítésének gondviselésszerű része volt.

Az egyház és a birodalom sorsa valahogy összefonódik Isten titokzatos terveiben. Jusztinosz vértanú úgy vélte, hogy a Jeruzsálemet Kr. u. 70-ben leromboló római hadak egy olyan nemzet megbüntetésének eszközei voltak, amely elutasította a Messiást, és nem ismerte fel az új törvény korszakát, amely eltörli a templomi áldozatokat. Akaiszareai Euszebiosz hasonlóképpen isteni cselekedetnek tartotta Konstantin megtérését, amely által a kormányzati döntések fellegvárában a kereszténység elfogadottá vált a további terjeszkedés zálogaként.
A keresztény misszió azonban nem pusztán a hatalom központjaira irányult. Tudatosan foglalkozott az egyszerű emberekkel, és az egyszerűség és alázat eszménye soha nem állt távol azoktól, akik hitüket hirdették. A hittérítők szerint az evangélium magától értetődően megfelel a halandó férfiak és nők szükségleteinek, és közvetlen, köznapi nyelven szól az egyszerű emberekhez.
Az írástudatlanoknak himnuszokat és énekeket írtak, és a rangok és osztályok közti nagy különbségek világában, ahol egyesek nemcsak viselkedésük és beszédük által különböztek, hanem megszólításuk formái és ruháik által is, a keresztények szándékosan tisztelettel és lekezelés nélkül bántak a szegényekkel.

Semmi okunk sincs azt gondolni, hogy a korai keresztény mozgalom sikertelen forradalom lett volna, vagy, hogy az egyház története leírható úgy is, hogy polgári vezetők vették át egy proletárfelkelés irányítását, melyet ártalmatlan túlvilági miszticizmussá változtattak. Az ilyen elméleteket csak a bizonyítékok erőszakos és szelektív használatával lehet alátámasztani.
Az viszont bizonyos, hogy a lényegében vallási mozgalomnak nagy társadalmi és politikai ereje volt, amely nem érvényesült teljes mértékben a Római Birodalom idején. A politeizmus régi istenei valójában helyi istenségek voltak, akiket egy adott térség lakói tiszteltek. Még az ízisz-kultusz és a keleti misztériumvallások is meglepően kevés közös vonást mutatnak eredeti származási helyükről való elterjedésük után.

A II. század során a pogányok a helyi isteneket a tartományi kormányzókhoz hasonlóknak tekintették, akik a világot egy olyan felsőbb hatalom helyett igazgatják, mely túl távoli ahhoz, hogy a kormányzás részletkérdéseivel bajlódjon; s a műveltek között valamiféle monoteizmus alakult ki.
A III. században ez a monoteizmusra való törekvés összekapcsolódott a napkultusszal. Lehetséges tehát, hogy a kereszténység részben azért lett sikeres a birodalomban, mert ezzel azonosulhatott, ez felelt meg legjobban a birodalom egyetemes vallás iránti igényének.
A IV. században voltak olyan keresztény írók, akik minden további nélkül feltételezték, hogy a „római" és a „keresztény" jelzők szinte rokon- értelműek. A római császárság és a kereszténység szintézise azonban kudarcot vallott, egyrészt azért, mert a keresztények tudták, hogy az evangéliumot az ellenséges barbároknak is el kell vinni, másrészt újra felerősödött a múlandó világ politikai szerkezete iránti közömbösség és közöny régi hagyománya.

Következésképpen a keresztények a hatalommal szembeni tartósan ambivalens magatartásmódot örököltek. Vajon egy hívő császár irányítása és felügyelete tekinthető-e Isten láthatatlan kezében levő gondviselésszerű eszköznek az igazság, a béke és az igazságosság elterjesztésére az egyházzal kötött egyezség révén? És ha igen, a hatalom rábízhatja-e a nép erkölcsi nevelését az egyház tisztségviselőire?
Vagy elkerülhetetlen-e, hogy a kormányzás világi legyen, és szükségszerűen anyagias és evilági megfontolások érvényesüljenek a honvédelem, a gazdaság, a törvények és a rend kérdéseiben, valamint a másként gondolkodás visszaszorításában? Hiszen mindez idegen Isten túlvilági országának emelkedett céljaitól. „A császárok keresztények lettek, de az ördög nem" (mondta epésen Ágoston az V. század elején).


Forrás: Henry Chadwick - A korai egyház Fordította: Ertsey Krisztina, Tornai Szabolcs