logo

I December AD

Új monográfia a római triumphus történetéről

Payne véleménye szerint sohasem fogjuk megérteni a rómaiakat, ha nem értjük meg a triumphust. E megértéshez visz közelebb Mary Beard 2007-ben a Harvard University Press gondozásában megjelent monográfiája.

A könyv szerkezete némiképp szokatlan, a szerző ugyanis az első fejezetet rögtön egy adott diadalmenet, Pompeius 61-ben tartott triumphusával indítja, s a diadalmenetek történeti kialakulásával csupán monográfiája végén foglalkozik. Döntését legitimálja ugyanakkor azon tény, hogy ezen pompeiusi triumphusról maradtak ránk a legrészletesebb leírások.
A könyv hatalmas anyagot dolgoz fel, ezért – természetesen némiképp önkényes választás alapján – azon eszmefuttatására kívánunk hosszabban kitérni, amellyel nézetünk szerint a leglényeglátóbban ragadja meg a római triumphus mibenlétét, és egészítjük ki e fejtegetéseket a szakirodalomban megfogalmazott nézetekkel.

Beard a diadalmenetet tartó hadvezér deifikációjának tézisét a következőképpen fogalmazza meg: „Certainly the most dramatic and probably the most influential theory in the whole of modern triumphal scholarship: namely, that the victorious commander impersonated the god Jupiter Optimus Maximus himself, and that for the triumph he became (or at least was dressed as) god for a day.”
Vessünk tehát először futó pillantást a triumphus lefolyására – már amennyiben egy koronként dinamikusan változó, az aktuálpolitikai igényeit is figyelembe vevő szertartási rendnél ez rekonstruálható –, és tekintsük át az imperator apoteózisának eszközeit a diadalmenet struktúrájában!

Noha a hagyomány már Romulus által tartott triumphusról is tud, a triumphus szertartásának kialakulása a capitoliumi Iuppiter-kultusz Kr. e. 509-es bevezetéséhez kapcsolható, az utolsó, minden vallási előírásnak megfelelő triumphusokat pedig valamikor az időszámításunk szerinti III. század végén tartották, a később megrendezett triumphusokat – a szokás maga messze túlélte a birodalom bukását – már nem tekinthetjük e szakrális hagyomány szerves folytatásának.
Annak ellenére, hogy a triumphus politikai jelentőségét nehezen lehet túlbecsülni, és annak profán célokra történt abususára Róma történetében számtalan példát találhatni, nem szabad szem elől tévesztenünk, hogy a triumphus eredetileg vallási aktus – a szónak mind mágikus, mind pedig szakrális értelmében –, hiszen amint a bevezetőben említettük, ennek idejére a trimphatorban ölt testet a Iuppiter Capitolinus numenje.

Az archaikus, feltehetően az etruszkoktól átvett triumphus hajdan az albai hegyekből indult, a történelmi fejlődés során kialakult, klasszikusnak tekintett rítus szerint pedig a következő útvonalon haladt: a menet a Campus Martiusról indult, a városba a Porta Triumphalison át jutott be, ott bemutatták az előírt áldozatot, majd a Porta Carmentalis felé vette az útját – utóbb a Circus Flaminius megépítése után természetesen azt is útba ejtette –, eredetileg a Velabrumon át a Capitolium felé, a későbbiekben a Palatinus megkerülésével a Via Sacrán jutván el ugyanoda.
A menetben a zsákmányolt kincsek, az ellenségtől elragadott fegyverek, az áldozati adományok, a foglyok csoportja, köztük az elfogott hadvezérek, uralkodók és ezek udvartartása után következett maga a triumphator, akit tisztjei és seregének katonái követtek; a triumphator két kerekű, négy ló vontatta quadrigán állt, egyik kezében elefántcsontból készült jogart tartott Iuppiter madarával, a sassal, a másikban babérágat, a quadrigán mögötte álló rabszolga a hadvezér feje fölé aranykoszorút tartott, a triumphator fején babérkoszorút, testén ünnepi ruhát viselt, amelyeket a Capitoliumra érkezvén letett, és ott Iuppiternek fehér bikát áldozott. A hadvezért Iuppiterhez hasonító, pontosabban őt megtestesítő jelleg a következőkben állott: a triumphator arcát cinóbervörös színűre festették, mint amilyen színű a Iuppiter Capitolinus agyagszobrának arca volt.

Az arc vörösre festése nem csak az istenséggel való azonosítást szolgálta, hanem a vért is jelképezte, ezáltal a hadvezért a vérben rejlő mágikus erővel ruházta fel, öltözete nem csupán hasonlított a Iuppiter szobor ruházatához, hanem azonos volt azzal, hiszen erre az alkalomra a szoborról levették a ruhát (ez egyfelől jelentette a toga palmatát, másfelől a felette viselt, aranycsillagokkal díszített toga pictát), hogy a triumphatort abba öltöztethessék, a triumphator quadrigát hajtott, ugyanolyat, mint amilyen a capitoliumi templom csúcsát díszítette, amelyen a már említett Iuppiter szobor állt.
Többen, így például Fowler és Deubner is megkísérelték tagadni, hogy a triumphator Iuppitert jelenítette meg, illetve mintegy arra az időre maga is Iuppiternek számított, ám a szakirodalomban communis opiniónak számító azonosító nézetet nem sikerült megingatniuk.

Tény ugyan, hogy nehezen lehet értelmezni azon kettősséget, hogy a menetben a triumphator, aki – a fenti azonosítás révén erre az időre – nem más, mint maga Iuppiter, quadrigáján a Iuppiter Capitolinus templomához tart, hogy ott az istenségnek áldozatot mutasson be, vagyis Iuppiter jelenléte erre az időre mintegy megkettőződik, ám figyelembe kell vennünk, hogy a triumphusban megnyilvánuló ezen, racionálisan ugyan érzékelt, ám a vallási élmény szintjén zavarólag nem jelentkező ellentmondást nem fogjuk tudni a lineáris logika szabályai szerint feloldani, valamint hogy a szertartás során a triumphator isteni jellege a capitoliumi szentélyhez közeledvén feltehetően fokozatosan halványodott, mígnem koszorúját és ruházatát a szobornál letéve teljességgel meg is szűnt.
(A Capitoliumon bemutatott áldozatot követték a Circus Maximusban bemutatott ludi magni, amelyek nagy valószínűség szerint eredetileg a triumphus integráns részét képezték; erre látszik utalni azon tény is, hogy az önálló, már magától a triumphustól független ludi magni csak utóbb jelentek meg, ám a játékokat rendező magistratus még mindig triumphatori öltözékben jelent meg, a játékok időpontját pedig közvetlenül a capitoliumi templom szeptember tizenharmadikán ünnepelt alapítási ünnepnapjához kapcsolták.)

Ugyanakkor azon kivételes helyzet, amelybe a triumphator időleges istenülése révén került, számos veszélyt is rejtett magában. Ezen veszély racionális magja a triumphatorral szemben megnyilvánuló irigység volt, ami a mágikus aspektusból a malocchióban, a vallási interpretációban pedig Nemesis, illetve Fortuna haragjában fejeződött ki, ami ellen különféle, az antik mágiából jól ismert elhárító eszközzel, a triumphator nyakába akasztott amulettel, a quadrigára erősített, a démonokat távol tartani hivatott harangokkal és obszcén kellékekkel védekeztek, valamint közönséges gúnydalokat énekeltek, hiszen a győztes hadvezér dicsőségét ezáltal kisebbítve csökkentették az isteni irigység veszélyét is.

Ám mindezeknél jóval fontosabb azon rítus, miszerint a triumphator feje fölé aranykoszorút tartó rabszolga annak fülébe kiabálva emlékeztette a hadvezért ember mivoltára, amint erre Plinius Maior Naturalis Historiájának egyik szöveghelye is utal.
Köves-Zulauf behatóan vizsgálta mind a pliniusi, mind pedig a párhuzamos szöveghelyeket – különös tekintettel az arrianosi hoti anthrópoi eisin és a tertullianusi, illetve hieronymusi Hominem te memento! kitételre –, így egyfelől szövegkritikai, másfelől tartalmi szempontok alapján a pliniusi szövegben már az általa javasolt recipere változatot vettük át az Ernout által elfogadott respicere helyett. Fortuna alakjában egy sajátos keveredéssel van dolgunk: ugyanis a rómaiak Fortunát egyúttal Nemesis egyik aspektusaként fogták fel, vagyis a mértéktelenség, az emberi elbizakodottság ellenségeként vonult be a római pantheonba; ezen funkciójában már méltán illeti meg a carnifex gloriae – vagyis nem csupán ellensége, hanem hóhéra is a dicsőségnek – appositio, ami mutatis mutandis nem csupán a Fortunára, hanem a servus publicusra is értendő, vagyis a triumphator számára – óvandó őt a hybristől, és a gyalázkodó gúnydalokhoz hasonlóan csökkentendő dicsőségét – egyfajta burkolt fenyegetést is tartalmaz; az istennő helye Plinius szövegében ugyanott van, ahová a többi forrás a servus publicust lokalizálja, ez szintén kettejük szimbolikus azonosíthatóságára, a hátulról leselkedő és lesújtani kész irigységre utal.

Kérdésként merülhet fel, hogy Fortunának, illetve Nemesisnek volt-e valamiféle tényleges funkciója a triumphus szertartásrendjében, vagy a pliniusi hely csupán a szerző személyes fogalmazásmódjának, mondandójának elemeként került a szövegbe.
A triumphus során Fortunához intézett kultikus imáról, rituális cselekményről nem tudunk, a triumphator gondolatai között jó eséllyel felmerülhetett a Fortuna, illetve Nemesis hatalmától való félelem, amint erre bizonyos utalások mutatni látszanak, Plinius megfogalmazása azonban arról mindenképpen tanúskodik, hogy legalábbis a triumphus légkörétől nem volt idegen Fortuna hatalmának nem csupán reális, hanem vallási szinten való érzékelése.

A recipere, a visszafogás, mérséklés jellege stricto sensu vonatkozhatott a quadriga tempójára is, nevezetesen hogy lassabban haladjon a triumphator a kocsijával (amelyet – az ünnepi ruházatot, a kezében tartott jogart és babérágat és a kötelezően merev rituális testtartást figyelembe véve – feltehetően nem maga irányított) hiszen ezáltal túlságosan eltávolodhatott volna a katonáitól, amit azok méltán vettek volna rossz néven, hiszen a triumphus nem csak a hadvezér, hanem az ő érdemeik elismerését is szolgálta; ugyanakkor a triumphust jellemző mágikus-vallási légkört figyelembe véve egy átvittebb, spirituálisabb, az elhárító rítusok sorába illő értelmet is hordozhatott. Kérdésként tehető fel, hogy milyen lényegi különbségeket hordoz a recipe szövegvariáns a respice variánssal szemben.
A Köves-Zulauf által tett szövegkritikai és irodalomtörténeti érvekre, amelyek az általa javasolt verziót teszik plauzibilissé, a mi szempontunkból nem feltétlenül szükséges bővebben kitérni, számunkra fontosabbnak tűnik az általa felismert, a triumphus immanens struktúrájából levont következtetéseket áttekinteni. A hátrapillantás inadekvát voltát más forrás is alátámasztja azáltal, hogy a triumphator szoborszerűen, a Iuppiter Capitolinust mintázóan merev, a szemlélőből a tremendum maiestatis érzését kiváltani hivatott tartását hangsúlyozza, ami messzemenően egybecseng a perzsa uralkodói tartás leírásával, ami feltehetően már elég korán hatást gyakorolt a triumphus rítusának kialakulásában.

Ha ehhez meggondoljuk, hogy számos mitológiai példából ismerjük a visszapillantás tilalmát olyan esetekben, amikor az adott személy két szféra, egy múltbeli, ártó, démonikus, negatív és egy jövőbe mutató, kiteljesítő, pozitív határán, ezek találkozási pontján áll.
A visszapillantással a múltbeli, démonikus szféra fenyegetését példázza a köveket a háta mögé dobáló Deulakion története, vagy a növény mágikus kiásásának szertartása, a küldetést beteljesítő, pozitív jövő elvesztésének veszélyeként jelenik meg a hátrafelé vetett pillantás számos ó- és újszövetségi szövegben, a két szférának egyformán erős jelenlétét mutatja a visszatekintő Orpheus, valamint Lót feleségének példája.
Több, a hátrapillantás tilalmát indokoló körülmény is találkozik a triumphus szertartásában: a triumphator egy szakrális rítust, a Iuppiter Capitolinusnak szánt áldozatot készül bemutatni, életének legjelentősebb pillanatában dicsőségének színteréről tér vissza hazájának legszentebb helyére, háta mögött pedig Nemesis hatalma, a malocchio ártó ereje leselkedik. Ugyanakkor a pillantás tilalmát látszik megerősíteni azon körülmény is, hogy a triumphator, aki majd a Iuppiter Capitolinus szentélyéhez érkezvén leteszi magáról az isteni jelképeket, vagyis megszűnik az istenséggel időlegesen fennálló azonossága, saját, az egész szertartás által végeredményben célzott rehumanizációját hátráltatná, ezáltal még inkább kihívná maga ellen Nemesist.



Beard helyesen ismeri fel és elemzi azon folyamatot – a The General’s Story (1): Playing by the Rules. The General’s Story (2): Playing God című fejezetekben –, amellyel Augustus a triumphus elemeit beépítette saját legitimációjába, és mutatja be azon transzformációt, amelyen a köztársaság korának triumphusai a principátus első századában átmentek mind formájukat, mind tartalmukat tekintve.


Mary Beard: The Roman Triumph (A római triumphus). Cambridge, Harvard University Press, 2007. 434 pp.



Nótári Tamás